Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
.pdf
волы неба и земли, 65 — это 64 гексаграммы в круговом расположении с центр. Великим пределом [тай цзи]) параграфов, что очевидно коррелирует как
сделением Чжэн Сюаня, опять же образуя стандартную нумерологич. пару «троица и пятерица»: 39 = 13 3, 65 = 13 5, так и с установленной им самим архитектоникой: 2 части + 11 статей = 13 5 = 65. Оба осн. текстологических числа 39 и 65 кратны количеству иероглифов «Да сюэ»: 39 45 = 65 27 = 1755,
авсе фигурирующие здесь множители (39, 45, 65, 27) суть хорошо извест ные в Китае нумерологич. величины. Строгие количественно структурные параметры канонически нумерологизированной знаковой формы «Да сюэ» находятся в прямой смысловой координации с его понятийной структурой, т.е. идейным содержанием.
Проблематика трактата носит преимущественно этический и социально политич., отчасти антропологич. (в широком смысле) и гносеологич. харак тер. В канонич. части изложены «три устоя» (сань ган лин) и «восемь осно воположений» (ба тяо му), к рые в комментирующей части разъясняются и иллюстрируются в осн. цитатами из «Шу цзина» и «Ши цзина». «Три устоя» суть «высветление светлой благодати» (мин мин дэ), «породнение с народом» (цинь минь; в интерпретации Чжу Си — «обновление народа» — синь минь) и «остановка на совершенном добре» (чжи юй чжи шань); «восемь основопо ложений» — «выверение (классификация, познание) вещей» (гэ у), «доведе ние знания до конца (до реализации)» (чжи чжи), «обретение искренности помыслов (мысли и воли)», «исправление сердца [как средоточия всех психич. функций]» (чжэн синь, см. Синь [1]), «усовершенствование [собственной] лич ности» (сю шэнь), «выравнивание семьи» (ци цзя), «приведение в порядок госу дарства» (чжи го), «уравновешивание Поднебесной» (пин тянь ся). В основе философии «Да сюэ» лежит представление об имманентной добродетельности (дэ [1]) человеч. природы, к рая должна быть проявлена правителями в виде «гуманности» (жэнь [2]), подданными — в виде соблюдения «должной спра ведливости» (и [1]). «Благодать/добродетель», «гуманность» и «должная спра ведливость» противопоставляются «пользе/выгоде» (ли [3]) и «богатству» (цай) в духе конф. антимеркантилизма. В «Да сюэ», как и в «Лунь юе», выражено «золотое правило» морали, закрепленное категорией «взаимность» (шу [3]). Его следствие: «добродетели» правителя и народа должны находиться в гармо нии. Не «высветляющий благодать», т.е. не проявляющий добродетели правитель утрачивает свои права на власть. Не имеет фатального характера и «предопре деление/судьба» (мин [1]). Деятельность органов чувств зависит от деятельно сти «сердца» (синь [1]) — центральной психич. инстанции. В интерпретации «Да сюэ» у Чжу Си приоритет отдавался объективной сфере «выверения вещей»,
ав трактовке Ван Ян мина — субъективной сфере «совершенствования [соб ственной] личности».
Первый зап. перевод «Да сюэ» на латынь опубликовал в Париже в 1687 франц. иезуит миссионер Ф. Купле в посвященном Людовику XIV фолианте «Confucius Sinarum philosophus», отразившем переводческую деятельность миссии в Китае начиная с М. Риччи. Впоследствии был переведен на все основные зап. языки, начиная с англ. (D. Collie, 1828) и франц. (G. Pauthier, 1857). Большинство лучших переводов, выполненных Дж. Леггом (J. Legge, 1861, 1893), С. Куврёром (S. Couvreur, 1910), Линь Юй таном (Lin Yu tang, 1938), Чэнь Юн цзе (Chan Wing tsit, 1963), Д.К. Гарднером (D.K. Gardner, 1986), следуют чжусианской версии текста, но имеются среди них и основан ные на варианте Чжэн Сюаня: переводы Легга (1885) и Э.Р. Хьюза (E.R. Hughes, 1943).
С конца XVIII в. текст «Да сюэ» начал переводиться на рус. яз. основоположни ками отечеств. китаеведения: Я. Волковым под руководством И.К. Россохина («Книга Сышу, или Шан лун пюу, китайского кунфудзыского закону филозофи ческия разныя суждения»), А.Л. Леонтьевым («Сы шу геы, т.е. Четыре книги
столкованиями. Книга первая филозофа Конфуциуса». Пер. с кит. и маньчжур. на российский язык надвор. советника Алексея Леонтьева), Н.Я. Бичури ным («Да сио, или Высшее учение, служащее ключом к добродетели»),
241
ДА ТУН
242
Д.П. Сивилловым («Четырехкнижие, или Любомудрие китайцев, разделенное на 4 книги»). Из этих переводов только труд А.Л. Леонтьева был опубликован в Санкт Петербурге в 1780, остальные сохранились в рукоп. виде. В 1779, 1801 Д.И. Фонвизиным и 1903 П.А. Буланже в России также были изданы два пере вода «Да сюэ», сделанные не с кит. оригинала, а с франц. и англ. переводов. Переводу П.А. Буланже предпослано краткое изложение «Да сюэ», сделанное Л.Н. Толстым, высоко ценившим это произведение. Первый науч. перевод «Да сюэ» на рус. яз. осуществил А.И. Кобзев, к рый также перевел интерпрети рующие тексты Чжу Си (2002, 2004) и Ван Ян мина (1982, 2002).
*Чжан Пэй янь. Да сюэ юй Чжун юн цзинь и («Да сюэ» и «Чжун юн»
спереводом на современный язык). Шанхай, 1970; Булaнжe П.A. Жизнь и учение Конфуция. М., 1903 (пер. «Да сюэ» — с. 97–124); Коб зев А.И. «Великое учение» — конфуцианский катехизис // Историко философский ежегодник. М., 1986 (пер. «Да сюэ» — с. 234–251); Кон фуцианское «Четверокнижие» («Сы шу»). М., 2004, с. 71–122; Legge J. The Chinese Classics. Vol. 1. Oxf., 1893; Hong Kong, 1960 (пер. «Да сюэ» — с. 355–381); idem. Li Ki // Sacred Books of the East. Vol. 28. Oxf., 1885; Delhi etc., 1966 (пер. «Да сюэ» — с. 411–424); Couvreur S. Sseu chou. Les Quatre Livres. Ho kien fou, 1910, p. 1–25; Hughes E.R. The Great Learning and the Mean in Action. N.Y., 1943 (пер. «Да сюэ» — p. 145–166); Lin
Yutang. The Wisdom of Confucius. N.Y., 1943 (пер. «Да сюэ» — p. 122–137); Chan Wing tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princ.–L., 1963 (пер. «Да сюэ» — p. 84–89); Gardner D.K. Chu Hsi and the Tа hsueh. Camb. (Mass.) — L., 1986 (пер. «Да сюэ» — p. 87–127); ** Вираг К. Комментарии к «Великому учению» и развитие китайской философской традиции // ПДВ. 2002, № 2, с. 127–141; Го Мо жо. Фило софы древнего Китая. М., 1961, с. 193–200; Кобзев А.И. Теоретическая новация в неоконфуцианстве как текстологическая проблема (Ван Янмин и идейная борьба вокруг «Да сюэ») // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 483–499; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Жэнь Цзю ань. «Да сюэ» луньли сысян пяньтань (Очерк этических идей «Великого учения») // Цзянхай сюэкань. Нанкин, 1961, № 10; Кан Ши чжао, Куй Цзэн. Да сюэ чунь цю (Летопись «Великого учения»). Пекин, 1981; Янь Лин фэн. «Да сюэ» юй «да сюэ чжи дао» («Великое учение» и «путь великого учения») // Чжун го чжэсюэ ши яньцзю. 1986, № 2; Wu Shih ch’ang. The Original Meaning of “Ke wu” in the “Great Learning” // Труды XXV Международного кон гресса востоковедов. Т. V. М., 1960, с. 219–224.
А.И. Кобзев
Да тун — «Великое единение, Великое равенство, Великое тождество/подобие». Термин кит. философии, имеющий два различных смысла: онтологич. — пре имущественно в даосизме и социально политич. — преимущественно в конфу цианстве. Гл. семантич. компонент бинома да тун — иероглиф тун [1] ([объ]единение, одинаковость, равенство, совместимость, совпадение, подо бие, тождество) вместе со своим антонимом и [7] (различие, инаковость, непо хожесть, неподобие, чуждость, странность, необычайность) образует пару важнейших категорий кит. классич. философии. Методологич. специфика тун [1] — в недифференцированном представлении логически принципи ально различных понятий подобия и тождества.
Прямые определения четырех гл. разновидностей тун [1] содержатся в мето дологич. разделе «Мо цзы» (V–III вв. до н.э.): «Два имени (мин [2]) одной реалии (ши [2]) — [это] тун [1] [как] повторенность (чун [1]). Невыделенность из целого — [это] тун [1] [как] единотелесность (ти [1]; см. Ти–юн). Совмест ное нахождение в помещении — [это] тун [1] [как] совпадение (хэ [3]). Нали чие основания для единения (тун [1]) — [это] тун [1] [как] родственность (лэй)» («Цзин шо» — «Изъяснение канона», ч. 1, гл. 42). Возникшее в недрах
идеализма и формальной логики зап. понятие тождества предполагает уста новление единственного объекта («одно и то же», др. греч. to ayto, tayton, taytotes): в онтологич. аспекте — это тождество самому себе, в гносеологич.
илогико методологич. — тождество объединяющей родо видовой абстрак ции (идее); напротив, порожденная кит. «коррелятивным мышлением» и филос. натурализмом категория тун [1], общая для протологики и нумерологии (см. Сяншучжи сюэ), подразумевает принципиальную множественность (по край ней мере двойственность — «повторение») своих объектов: в онтологич. аспекте объединяемых в определенную целостность («единение»), в гносеологич.
иметодологич. — охватываемых коррелятивной связью («родственное»). Соот ветствующее, сходное с пифагорейским учением о музыкально числовой структуре космоса, общепринятое в кит. философии представление о гармо низирующей и нумерологически упорядочивающей роли тун [1] было выра жено в «Го юй» («Государственные речи», гл. 3; IV–III вв. до н.э.): «Все люди
идухи посредством чисел согласуют, посредством звуков проясняют. После того как числа согласованы, а звуки гармонизированы, становится возмож ным единение (тун [1])». В социальном аспекте тун [1] означает упорядочен ное объединение множества людей в иерархизированный коллектив, характе ризующийся общей задачей и единоначалием. Данное значение тун [1] было терминологизировано также в «Мо цзы», в гл. 11–13 под общим назв. «Шан тун» («Почитание единения»), где «единение» предполагает проникнутое должной справедливостью (и [1]), централизованно управляемое структурное целое, к рое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. В это семантич. поле тун [1] попадает и совместная сельскохоз. дея тельность жителей одного «колодца» (цзин [6]) — нумерологически рассчитан ной девятеричной терр. производств. единицы утопич. системы «колодезных полей» — цзин тянь («Мэн цзы», III А, 3; IV–III вв. до н.э.); и иерархически более высокое объединение, состоящее из 10 000 таких «колодцев» («Чжоу ли»; V–II вв. до н.э.); и вся Поднебесная, т.е. всеобъемлющий «колодец», состоящий из «девяти областей» (цзю чжоу) в пределах «четырех морей» (сы хай), соотнесенных с четырьмя сторонами света, как упорядоченная и гармо низированная древним «совершенномудрым» правителем Юем земля с населяю щими ее людьми («Шу цзин», гл. 5 «Юй гун» — «Дары Юя»; VIII–V вв. до н.э.). В другой важнейшей методологич. главе «Шу цзина» — «Хун фань» («Величе ственный образец», гл. 32/24), также посвященной деятельности культурного героя Юя, использовано уже само словосочетание да тун для определения всеобщей гармонии в «социальном пространстве», т.е. полного согласия всех пяти инстанций — 1) государь; 2) черепаший оракул; 3) тысячелистниковый оракул; 4) сановники и служилые; 5) народ, — испрашиваемых при разреше нии важной гос. проблемы.
Согласно даос. (см. Даосизм) канону «Чжуан цзы» (гл. 33; IV–III вв. до н.э.), виднейший представитель «школы имен» (мин цзя) Хуй Ши (IV в. до н.э.) при дал сочетанию да тун предельно общий онтологич. смысл, обозначив им «полное единение (тун [1]) [всей] тьмы вещей». Возможно, этот тезис являет ся плодом даос. мысли, во всяком случае именно в ней он получил дальней шее развитие. В тексте «Чжуан цзы» (гл. 11) также представлено собственно даос. «учение великого человека», согласно к рому да тун предполагает его телесное слияние со всем миром и утрату в нем своего «я». Основанное на этом подходе определение да тун как состояния, при к ром «небо, земля и [вся] тьма вещей [подобны] телу (шэнь [2]) одного человека», содержится в даоси зированном тексте III в. до н.э. «Люй ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя», XIII, 1). В «Ле цзы» (гл. 2; IV в. до н.э. — IV в. н.э.) описаны не ограни ченные законами физич. мира возможности человека, обретшего «гармонию» (хэ [1]), к рую порождает «великое единение с вещами»: «Вещи не способны [его] поранить и стать препятствием, зато [он] может проходить сквозь металл
икамень, шагать по воде и огню».
В отличие от этих граничащих с мистикой онтологич. трактовок, конфуцианцы развили исконное содержание да тун в специальную социально политич.
243
концепцию. Впервые она была представлена в гл. 9 — «Ли юнь» («Циркуляция правил благопристойности», или «Действенность ритуала») конф. трактата «Ли цзи» (IV–I вв. до н.э.), где устами Конфуция описываются два состояния общества: идеальное — да тун и приемлемое — сяо кан («Малое процвета ние»). Определение сущности да тун в двух фразах из девяти иероглифов — «Да дао чжи син е. Тянь ся вэй гун» — обычно принято толковать следующим образом: «Когда действовало Великое дао (или: когда шли по Великому пути), Поднебесная принадлежала всем (была общей)». Сущность об ва сяо кан определяется параллельной конструкцией из двух фраз: «Цзинь да дао цзи инь. Тянь ся вэй цзя» — «Ныне, когда Великое дао уже скрылось, Поднебесная при надлежит семьям».
Этот параллелизм обычно трактуется как противопоставление всеобщего равенства и принадлежности всего всем, с одной стороны, и разделенности мира — с другой. Но в таком случае идея да тун входит в противоречие с уста новкой конфуцианства на жесткую социальную иерархию. Кроме того, Кон фуцию принадлежит общая негативная оценка тун [1]: «благородный муж (цзюнь цзы) [входит в] гармонию (хэ [1]), но не в единение (тун [1]), а ничтож ный человек (сяо жэнь) — в единение, но не в гармонию» («Лунь юй», XIII, 23). Это заставляло уже средневековых кит. мыслителей, а впоследствии кит. и зару бежных исследователей сомневаться в конф. происхождении концепции да тун и искать ее корни в идеях даосов, моистов (мо цзя), аграрников (нун цзя)
идр. филос. школ. По видимому, тезис «Тянь ся вэй гун», определяющий да тун, означает такое состояние Поднебесной, при к ром все в ней гармони зировано как в едином здоровом организме с ненарушенной естественной иерархией органов и функций, что подтверждено зафиксированным в «Ле цзы»
и«Люй ши чунь цю» наличием у да тун признаков «гармоничности» и орга низмического подобия «телу одного человека». Понятие гун [2], фигурирую щее здесь в качестве определения Поднебесной, выражает идею централизо ванной социальной иерархии во главе со справедливым правителем (гун [2]). Справедливость, связанная с термином гун [2], в социальном плане понима лась как правильное единоначалие и отсутствие каких либо бесконтрольных проявлений чaстных интересов (сы [1]) и самостийных группировок, «партий» (дан [2]) (напр., «Чжуан цзы», 33; «Люй ши чунь цю», I, 4). Т.о., гун [2] может означать принадлежность не всем, а «главным» — князьям гунам, репрезен тантам (см. Гун [1]) всех уровней социальной иерархии, на вершине к рой находится главный репрезентант — государь. В онтологич. плане подобная справедливость означала соответствие космич. порядку и его наивысшему репрезентанту — дао.
Представленное в «Ли цзи» лапидарное описание идеального об ва Великого единения начало приобретать популярность в Китае со второй половины XIX в. в связи с обостренным интересом к социальным преобразованиям, к рый был вызван внутригос. кризисом и столкновением с Западом. Первым придал этой утопии широкое обществ. звучание идеолог и вождь восстания тайпинов (1850–1864) Хун Сю цюань, соединив ее с историософ. идеей тай пин (Вели кое равновесие), имеющей как конф., так и даос. («Тай пин цзин» — «Канон Великого равновесия») корни, и интерпретировав в соответствии с христиан скими заповедями. Эта нетрадиц. интерпретация была обусловлена такой смысловой пластичностью исходного описания да тун, к рая даже у Чжу Си вызывала сомнение в его собственно конф. происхождении. Вопреки подоб ным сомнениям идеолог реформаторского движения Кан Ю вэй предпринял попытку доказать происхождение от самого Конфуция идеала да тун, в истол ковании к рого он соединил веру в религ. функцию конфуцианства с призна нием социалистич. принципов. Новаторским достижением Кан Ю вэя стало включение в специально разработанную теорию да тун идеи социально историч. прогресса. Восприняв идущие от Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.), Дун Чжун шу (II в. до н.э.) «учения о канонах в современных знаках» (цзиньвэньцзин сюэ), традиции «Гунъян чжуань» (V–II вв. до н.э.) и сформулированную Хэ Сю док трину «трех эр» (сань ши) историч. развития: шуай луань (Впадение в хаос), шэн
244
пин (Подъем к равновесию) и тай пин (Великое равновесие), — Кан Ю вэй перевернул традиц. последовательность (от «золотого века» — к упадку) и выдви нул тезис о поступательном движении истории к стадии тай пин, к рой в буду щем должно достигнуть все человечество, пришедшее в состояние да тун. Этой теме он посвятил свое самое значительное произв. — «Да тун шу» («Книга о Великом единении», 1884–1902). В этот же период под схожим назв., «Да тун сюэ» («Учение о Великом единении», 1899), была переведена на кит. яз. книга Б. Кидда «Социальная эволюция» (1894). После событий 1917 в России Сунь Ят сен усмотрел в да тун результат грядущей мировой революции. Представи тели вестернизированных направлений социально политич. мысли Китая развили ряд соответствующих их учениям интерпретаций да тун: социалисти ческую (Лян Ци чао, Сунь Ят сен), анархическую (У Чжи хуй), коммунисти ческую (Мао Цзэ дун). В ходе стимулированной этим полемики об истоках данной концепции последние были обнаружены в таких осн. школах кит. философии, как конфуцианская (Го Мо жо), даосская (У Юй, Лян Шу мин), моистская (Цай Шан сы, Фэн Ю лань), аграрная (Лю Ши пэй, Фэн Ю лань), или во всех них вместе взятых (Хоу Вай лу). В кит. истории девиз правления Да тун связан с периодами нестабильности и раздробленности: 535–545 — на Юге при дин. Лян, 947 — в киданьском гос ве Ляо, 1932–1933 — в Маньчжоу го при Пу И. В совр. политич. лексиконе КНР да тун обозначает абс. обществен ное процветание на высшем мировом уровне, а сяо кан — относительное на уровне среднеразвитых стран. Достижение состояния да тун было воспето Сунь Ят сеном в гимне Гоминьдана, обнародованном в 1924 при открытии военной академии Вампу, ставшем в 1937 официальным гимном Китайской Республики и остающимся таковым на Тайване.
** Борох Л.Н. Общественная мысль Китая и социализм (начало XX века). М., 1984, с. 78–115; Кобзев А.И. Понятийно теоретические основы кон фуцианской социальной утопии // Китайские социальные утопии. М., 1987, с. 89–98; он же. Философия китайского неоконфуцианст ва. М., 2002, указ.; Фельбер Р. Концепция да тун в новое и новейшее время // Китай: государство и общество. М., 1977; Дэн Чу пин. «Тянь ся вэй гун» юань и синь тань (Новое рассмотрение изначального смысла [выражения] «Тянь ся вэй гун») // Вэнь ши чжэ. 1984, № 4; Хоу Вай лу и др. Чжунго лидай да тун лисян (Идеал да тун в истории Китая). Пекин, 1959; Pokora T. On the Origin of the Notions T’ai p’ing and Ta t’ung in Chinese
Philosophy // Archiv Orientaln . 1961, vol. 29, № 3.
А.И. Кобзев
«Да шэн ци синь лунь» (санскр. «Махаяна шраддхотпада шастра» — «Шастра о пробуждении веры в махаяну») — один из гл. канонич. текстов кит. буддизма махаяны. Наряду с осн. махаянскими сутрами входил в обязательную про грамму теоретич. подготовки последователей махаяны в Китае, Корее, Япо нии, Вьетнаме, независимо от принадлежности к той или иной школе (см. Буддизм). По традиции автором трактата считается инд. поэт, драматург и уче ный Ашвагхоша (I–II вв.), к рый почитался как 13 й общебуд. патриарх. Но поскольку «Да шэн ци синь лунь» отражает довольно высокий уровень разви тия махаянской философии, то он мог быть написан не ранее V–VI вв. либо тезкой знаменитого ученого буддиста, либо анонимным автором (авторами). Санскр. оригинал не сохранился, известны два варианта его перевода на кит. яз., выполненные в 550 Парамартхой и ок. 695 — 700 — Шикшанандой. Отсут ствие санскр. текста и его тибет. перевода делают возможным предположение, что текст был создан в Китае. Широкое распространение получил вариант Парамартхи, породивший большое число комментаторских сочинений (в насто ящее время идентифицировано 173).
В отличие от мн. др. махаянских трактатов, для к рых характерна парадокс. и энигматич. форма изложения филос. понятий, «Да шэн ци синь лунь» дает последовательное, систематич. и детально аргументированное изложение
«ДА ШЭН ЦИ СИНЬ ЛУНЬ»
245
центр. положений буддизма махаяны, интерпретируя такие фундамент. поня тия, как татхата (кит. чжэнь жу — «истинная таковость», «истинная реаль ность»), шуньята (кун [1] — «пустота»), самадхи (саньмэй — «просветле ние»), трикая (сань шэнь — «три тела [будды]») и др. Особенностью «Да шэн ци синь лунь» является стремление свести в целостную доктринальную систему концепции, возникшие и развивавшиеся независимо друг от друга в рамках разных, зачастую противоборствующих направлений махаяны, напр. концепцию шуньяты школы мадхьямики (см. Саньлунь цзун), кон цепции алая виджняны (алайе ши, цзан ши — «сознание сокровищница»)
итатхагата гарбхи (жулай цзан — «сокровищница „так приходящего“») школы йогачары. Их синтезу способствовала развиваемая в «Да шэн ци синь лунь» доктрина «единого сознания» (и синь), к рое отождествляется с татхагата гарбхой и в то же время с татхатой — «истинной реальностью», характеризуемой одновременно как «истинная пустота» и «истинная непу стота». Под «пустотой» татхаты подразумевалось, что «истинная реаль ность» изначально свободна от всякой «омраченности» (у мин) или «загряз ненности» (ань [2]). Под «непустотой» имелось в виду, что татхата обладает различными позитивными характеристиками и свойствами (вечность, неиз менность, чистота, самодостаточность и т.д.). Вместе с тем в «Да шэн ци синь лунь» утверждается, что «единое сознание», представляющее собой изначально чистую, универсальную и всеобщую основу сознания всех живых существ, имеет две ипостаси — абс. и относит., каждая из к рых, в свою очередь, охватывает все аспекты бытия и содержит в себе все многообразие «вещей и явлений» (сян у) феноменального мира. Абс. ипостась «единого сознания» — «чистая» и «неомраченная» сущность сознания всех живых существ — находится в гармоничном единстве с «истинной реальностью»
иадекватно ее отражает. Источник «омрачения» и его «первопричина» усмат риваются в татхагата гарбхе, порождающей как «чистые», так и «омрачен ные» дхармы. Динамика процесса «омрачения» сознания и взаимодействия «омраченного» сознания с «неомраченным» объясняется с помощью кон цепции алая виджняны. Абс. и относит. ипостаси «единого сознания» обусловливают друг друга, непрерывно вступая в противоборство и снова объединяясь т.о., что одновременно представляют собой «единое» и «нееди ное», содержат в себе как «просветленную», так и «омраченную» сущности. На основе этих концепций в «Да шэн ци синь лунь» разработана универ сальная доктрина «просветления», которая обосновывает возможность как «постепенного» (цзянь у), так и «внезапного» (дунь у) достижения «про светленного» состояния сознания. Присущий «Да шэн ци синь лунь» уни версалистский и синтетич. подход к интерпретации важнейших махаян ских положений оказал влияние на все школы дальневосточ. буддизма поздней махаяны, способствуя преодолению сектантских разногласий отно сительно ряда понятий и категорий и разработке обобщающих концепций. Имеются полные переводы на англ. (D.T. Suzuki, 1900; Y.S. Hakeda, 1967)
ирус. (Е.А. Торчинов, 1997) яз.
* Да шэн ци синь лунь (Шастра о пробуждении веры в махаяну). Сян ган, 1926; Мотидзуки С. «Дайдзё кисинрон» но кэнкю (Изучение «Шастры о пробуждении веры в махаяну»). Токио, 1922; Абаев Н.В. Чань буддизм и культурно психологические традиции в средневеко вом Китае. Новосиб., 1989, с. 245–256; Трактат о пробуждении веры в Махаяну / Пер., предисл. Е.А. Торчинова. СПб., 1997; Asvaghosa’s Discourse on the Awakening of Fate in the Mahаyаna / Tr. by Teitarо Suzuki. Chic., 1900; Hakeda Yoshito S. The Awakening of Fate. N.Y., 1967.
Н.В. Абаев
Две истины см. Эр ди
Деяние см. Вэй [1]
246
Дин Вэнь цзян, Дин Цзай цзюнь. 1887, уезд Тайсин пров. Цзянсу, — 1936. Уче ный геолог, философ, обществ. деятель. Получил образование в Японии (1902–1903) и Англии (Кембридж, 1903–1910). Проф. геологии Пекинского ун та (1916–1936). Вместе с Ху Ши — редактор «Нули чжоубао» (1922–1924) и «Дули пинлунь» (1931–1933). В ходе дискуссии о науке и метафизике Дин Вэнь цзян выступил гл. оппонентом Чжан Цзюнь мая. Отвергая интуитивное знание, доказывал «всемогущество» и универсальность науки, проистекающие из ее «ме тодологии». Однако науч. методы и каузативные связи в схеме Дин Вэнь цзяна сводились по существу к таксономии. Фактически он развивал в своей аргумен тации нек рые элементы учения австр. философа идеалиста Э. Маха, а также У. Джемса, К. Пирсона и Дж. Беркли, ссылаясь на «последнюю истину» эмпирио критицизма, утверждающего объект. мир как «комплекс ощущений» (ганьцзюэ фухэлунь). Интерпретируя концепцию амер. историка первобытного об ва Л.Г. Моргана, называвшего материю «замыслом» (у Дин Вэнь цзяна — сыгоу), декларировал, что материя не полностью объективна по своей природе, но час тично конструируется мышлением и существует на основе человеч. ощущений.
* Дин Вэнь цзян. Сюаньсюэ юй кэсюэ: Пин Чжан Цзюнь май ды «жэнь шэнгуань» (Метафизика и наука: Критика «жизнесозерцания» Чжан Цзюнь мая) // Кэсюэ юй жэньшэнгуань (Наука и жизнесозерцание). Т. 1. Шанхай, 1923; он же. Сюаньсюэ юй кэсюэ: Да Чжан Цзюнь май (Метафи зика и наука: Ответ Чжан Цзюнь маю) // Кэсюэ юй жэньшэнгуань. Т. 2. Шанхай, 1923; он же. Сюаньсюэ юй кэсюэ ды таолунь ды юйтун (К итогам обсуждения метафизики и науки) // Там же. ** Furth Ch. Ting Wen chiang: Science and China’s New Culture. Camb. (Mass.), 1970.
C.P. Белоусов
Дипломатов школа см. Цзунхэн цзя
Дискуссия о науке и метафизике (кэсюэ юй сюаньсюэ луньчжань) — филос. дис куссия нач. 20 х гг. XX в., оказавшая заметное воздействие на последующую эволюцию обществ. политич. мысли Китая. Предмет спора — дихотомия Запад–Восток («зап. техника — вост. этика»), выраженная в противопоставле нии «науки» (кэсюэ), к рая отождествлялась с понятием «вестернизация» (сихуа), и «метафизики» (сюань сюэ), представлявшей кит. систему мышле ния. «Сторонники науки» (кэсюэ пай), или «западники» (сифан пай), отстаи вали необходимость развития Китая в соответствии с европ. образцами; «сто ронники метафизики» (сюаньсюэ пай) под впечатлением от разрушительных последствий Первой мировой войны объявляли о кризисе «материалистич ной» зап. культуры, отдавая приоритет «духовности» Востока.
Импульсом к дискуссии послужила статья Чжан Цзюнь мая «Жизнесозерца ние» («Жэньшэнгуань», февр. 1923; см. Жэньшэнгуань). Вынесенный в загла вие термин обозначал эзотерич. понятие, в к ром воплотились, с одной сто роны, интерпретация зап. иррационализма, а с другой — развитие нек рых элементов неоконфуцианства, в частности взглядов Ван Ян мина. Центр. объ ектом «жизнесозерцания» объявлялась категория «я» (во) — «всякий продукт человеч. духа», таинств. внутр. мир человека; «жизнесозерцание» как феномен ментальности не подвластно каузативным законам и определяется факторами сугубо личностного порядка, в т.ч. «совестью индивида», непосредств. созер цанием, прямым постижением истины. «Я» находится в оппозиции к «не я» (фэй во) — внеш. стороне окружающего мира. По Чжан Цзюнь маю, примене ние науч. законов уместно лишь в отношении «мертвой материи», наука бес сильна разрешить духовные проблемы человеч. бытия. В построениях Чжан Цзюнь мая ощущается влияние индетерминизма баденской школы неокан тианства — идея противоположности (позднее сведенной гл. представителем школы — Г. Риккертом к различию) между методами наук о природе и наук
ДИН ВЭНЬ ЦЗЯН
ДИСКУССИЯ
ОНАУКЕ
ИМЕТАФИЗИКЕ
247
о культуре («наук о духе»). Чжан Цзюнь мая поддержали Лян Ци чао, Лян Шу мин, Чжан Дун сунь, Ван Пин лин, Цюй Цзюй нун, Линь Цзай пин, Фань Шоу кан, Тун Го си, Сунь Фу юань и др. Их аргументация строилась гл. обр. на теориях Р. Эйкена, А. Бергсона, Х. Дриша, Э.Дж. Урвика и учении Ван Ян мина. Филос. экзегеза «жизнесозерцания» подразумевала «квинт эссенцию духа кит. культуры», основанную на интуитивности мышления
испонтанности процесса познания. Хотя «сторонники метафизики» акцен тировали различные аспекты дихотомии Запад–Восток, «материалистичес кое» («наука») — «духовное» («метафизика»), принципиальный смысл их рассуждений одинаков: «материалистич.» тенденция, приведшая Европу к войне и депрессии, деструктивна; кит. культуре присущи нравств. и гума нистич. начала, к рые отсутствуют в зап. культуре и недостижимы посредст вом узкопрактич. «науки».
Гл. оппонентом Чжан Цзюнь мая стал Дин Вэнь цзян, опубликовавший в апр. 1923 статью «Метафизика и наука» («Сюаньсюэ юй кэсюэ»), в к рой, фактиче ски следуя схеме мира естеств. наук О. Конта, отвергал интуитивное знание, настаивал на «непреходящей ценности науки», доказывал ее «всемогущество»
иуниверсальность, проистекающие из ее «методологии»; банкротство европ. цивилизации — вина не «науки», а политиков. В защиту науки выступили также Ху Ши, У Чжи хуй, Ван Син гун, Тан Юэ, Лу Чжи вэй, Чжу Цзин нун, Жэнь Хун цзюнь и др. Опираясь на авторитет Э. Маха, У. Джемса, Дж. Беркли, К. Пирсона, Дж. Дьюи и Т. Гексли, они доказывали обусловленность создания духовных ценностей развитием материальных факторов. Зап. цивилизация, полагали они, имеет возможность достичь высокого уровня и в духовной сфере. Кит. цивилизация в материальном плане характеризуется «бедностью и пассив ностью», поэтому не может претендовать на превосходство в «духовности».
Несмотря на внеш. противоположность тезисов приверженцев «науки» и «мета физиков», первые также придерживались идеалистич. трактовки эволюции природы и об ва, декларируя создание науч. законов людьми в соответствии с практич. потребностями. Интродуцируя в свою схему идею амер. историка первобытного об ва Л.Г. Моргана, называвшего материю «замыслом» (сыгоу), они утверждали, что материя частично конструируется мышлением (сознанием)
исуществует на основе субъективных ощущений. Кроме того, понятие «мето дология» у Дин Вэнь цзяна и др. подразумевало не совокупность аналитич. приемов исследования, а скорее таксономич. принцип «упорядочения извест ной суммы фактов». Первые сторонники марксизма в Китае (Чэнь Ду сю, Цюй Цю бо, Дэн Чжун ся, Пэн Кан и др.) отмечали, что «западники» и «мета физики» представляли различные модификации идеализма и стояли «в одном строю против армии сил диалектич. и историч. материализма».
«Дискуссия о науке и метафизике» была частью более широкого спора о при роде и значении фундаментальных различий между зап. и вост. цивилизациями, начавшегося на рубеже XIX–XX вв. Полемика была продолжена в 20–30 х гг. XX в. под такими программными лозунгами, как «реконструкция культуры на кит. основе» (чжунго бэнь вэй вэньхуа), «полная вестернизация» (цюань пань сихуа) и «нац. форма» (миньцзу синши).
* Кэсюэ юй жэньшэнгуань (Наука и жизнесозерцание.). Т. 1–2. Шан хай, 1923; Жэньшэнгуань чжи луньчжань (Дискуссия о жизнесозерца нии). Пекин, 1925; ** Белоусов С.Р. Поиски альтернативы развития Китая: традиционализм или модернизм // ПДВ. 1987, № 4; Люй Си чэнь, Ван Юй минь. Чжунго сяньдай чжэсюэ ши, 1919–1949 (Исто рия китайской философии в новейшую эпоху, 1919–1949). Чанчунь, 1984, с. 94–113.
С.Р. Белоусов
«Диспут в Зале белого тигра» см. «Бо ху тун»
Долг/справедливость см. И [1]
248
Доюань жэньшилунь (жэньшилунь ды доюань лунь) — эпистемологический плюрализм. Гносеологич. концепция, разработанная в 30–40 е гг. XX в. Чжан Дун сунем на основе кантианской теории априорности знания. Сде ланный Чжан Дун сунем акцент на разуме и рассудке (лисин) восходит помимо трансцендентализма Канта также к неоконфуцианству, теориям амер. философа, основателя совр. модальной логики К.И. Льюиса (особенно к его работе «Разум и мировой порядок», 1929), англ. логика и философа А.Н. Уайтхеда и англ. сторонника релятивистской космологии А.С. Эддинг тона. Отрицая, что объективно существующий внеш. мир является первич ным и единств. источником познания, и утверждая, что всеобщие и необхо димые законы опыта принадлежат не самой природе, а только рассудку, к рый «вкладывает» их в природу, Чжан Дун сунь соглашался в принципе с тези сом Канта о том, что для достижения истинного знания необходим синтез чувственного созерцания с категориями рассудка, условием чего является единство человеч. сознания. Однако он добавлял, что осн. составляющими знания надо считать «порядок», «категорию», «постулат» и «концепцию». В чувственном опыте эти четыре элемента взаимосвязаны, образуя в ком бинации то, что Кант называл «феноменом». Тем не менее, несмотря на взаимозависимость, каждый из назв. элементов имеет свой источник и ни при каких обстоятельствах не может превратиться в др. элемент или комби нацию др. элементов. Признавая эклектич. характер своего гносеологич. синтеза, Чжан Дун сунь настаивал, что при интеграции различных элемен тов чужих теорий в общую стройную систему «его тезис тем не менее ори гинален». Концепция эпистемологич. плюрализма Чжан Дун суня оказала определенное влияние на часть молодого поколения кит. философов, сти мулировала рост их интереса к новейшим учениям и сказалась на трактовке понятий «свобода» и «демократия» в рамках созданной Чжан Дун сунем совместно с Чжан Цзюнь маем концепции «гос. социализма».
* Чжан Дун сунь. Жэньшилунь (Теория познания). Шанхай, 1934; он же. Доюань жэньшилунь чуншу (Еще раз о плюралистич. гносеологии) // Ху Ши и др. Чжан Цзюй шэн сяньшэн циши шэнжи цзинянь луньвэнь цзи (Сборник статей в честь 70 летия со дня рождения г на Чжан Цзюй шэна). Шанхай, 1937; Сысян, юйянь юй вэньхуа (Мышление, язык и культура) // Шэхуйсюэ цзе (Общественные науки). Пекин, 1938; Чжиши юй вэньхуа (Знание и культypa). Шанхай, 1946 (переизд.: Сянган, 1968); Лисин юй миньчжу (Разум и демократия). Шанхай, 1946 (переизд.: Гон конг, 1968); Chang Tung sun. A Chinese Philosopher’s Theory of Knowledge // A Review of General Semantics. 1952, vol. 9; ** Белоусов С.P. Китайская вер сия «государственного социализма» (20–40 е гг. XX в.). М., 1989; Е Цин (Жэнь Чжо сюань). Чжан Дун сунь чжэсюэ пипань (Критика философии Чжан Дун суня). Шанхай, 1934; Чжань Вэнь ху. Чжан Дун сунь ды дою ань жэньшилунь цзи ци пипин (Плюралистическая гносеология Чжан Дун суня и ее критика). Шанхай, 1936.
С.Р. Белоусов
Ду Вэй мин, Tu Wei ming. Род. 1940. Культуролог, историк кит. философии. В 1968 получил степень д ра по истории и восточноазиат. языкам в Гарвард ском ун те (тема дис. — философия Ван Ян мина). Преподавал в Принстонском и Калифорнийском (Беркли) ун тах, выступал с циклами лекций в Пекин ском ун те и ун те Тайваня. Проф. кит. истории и философии, декан ф та вос точноазиат. языков и цивилизаций Принстонского ун та. Чл. Амер. академии искусств и наук, директор Ин та культуры и коммуникаций при Центре куль турного и технич. обмена Восток–Запад (Гонолулу), входит в состав препода вателей Академии кит. культуры (Пекин).
Исследовательские интересы связаны с т.н. «конф. гуманизмом», историей философии Вост. Азии, сравнительным религиоведением. Особое внима ние уделяет религ. измерению конф. мысли. По Ду Вэй мину, стержневые
ДОЮАНЬ
ЖЭНЬШИЛУНЬ
ДУ ВЭЙ МИН
249
ДУ ГУАН ТИН
250
идеи «Лунь юя» — «Путь» (дао), «учение» (сюэ) и «политика» (чжэн [3]) обра зуют определяющие характеристики «конф. гуманизма», к к рым можно отнести также «прорыв в трансцендентальное»; трактовка конфуцианства как исключительно секулярного «практич. наставления» ошибочна. Ду Вэй мин не соглашался с оценкой М. Вебером конфуцианца как человека, хорошо приспособленного к миру, считая, что модель «совершенного мужа» (цзюнь цзы) противоположна идее самоадаптации, т.к. она предполагает действия по реформированию мира. Оно осуществляется через санкцио нированное самосовершенствованием моральное принуждение в социуме
идуховный резонанс с мировыми структурами, дающий цзюнь цзы возмож ность быть «со созидателем» (co creator) Вселенной. Учение конфуциан ства отражает взаимосвязанные аспекты человеч. бытия: поэтический — невербальное внутр. взаимодействие людей между собой и со средой «на языке сердца»; политический — «правление», или «политика» (чжэн [3]), толкуется как «выправление» (чжэн [1]) посредством «морального принужде ния» со стороны верхов; социальный — ритуализация на основе определен ных норм социальной деятельности, уважения к старшим, установившихся моделей поведения, что не препятствует самовыражению и дает возмож ность устойчивой коммуникации; исторический — в плане оценки, акту альной для текущей ситуации («почему не произошло то, что могло бы слу читься»); метафизический — преодоление антропоцентризма и выход на «антропо космич.» понимание единства человека и мира. В единстве этих аспектов образуется мировоззренческий комплекс — «конф. проект», спо собный в кризисные ситуации восстанавливать сознание глубокого смысла человеч. существования. Последовавший за периодом экономич. роста «постконф. стран» Вост. Азии в 70–80 х гг. XX в. интерес к конф. этике труда
ипредпринимательства способен дать новую жизнь «конф. проекту». По мнению Ду Вэй мина, он м.б. адаптирован к ценностям науки и демокра тии без утери связи с исконными вост. корнями.
Зарубеж. исследователи истории совр. кит. философии относят Ду Вэй мина к представителям третьего поколения нового конфуцианства, вышедшего на науч. сцену в 80 х гг. Они получили образование за пределами континенталь ного Китая, а их творчество носит по преимуществу историко исследователь ский характер в отличие от предыдущих поколений, в осн. стремившихся к созданию синтетич. филос. моделей.
* Tu Wei ming. Centrality and Commonality: An Essay on Chung yung. Honolulu, 1976; idem. Neo Confucian Thought in Action: Wang Yang ming’s Youth (1472–1502). Berk., 1976; idem. Humanity and Self Cultivation: Essays in Confucian Thought. Berk., 1979; idem. Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation. Albany (N.Y.), 1985; idem. Way, Learning and Politics: Essays on the Confucian Intellectual. Singapore, 1989.
A.B. Ломанов
Ду Гуан тин, Бинь шэн, Гуан чэн сянь шэн, монашеское имя Дун ин — «Вост. море». 855–933. Даос. философ (см. Даосизм), патриарх школы «трех вместилищ» (саньдун цзун). В молодости изучал конф. (см. Конфуцианство) канонич. и историч. сочинения, позднее стал приверженцем даосизма и при нял монашество в храме на горе Тяньтай. Ду Гуан тин — один из самых популярных и плодовитых авторов своего времени, в «Дао цзан» включено 28 его соч. Осн. труды написаны в форме коммент. к даос. канонич. трак татам: «Дао дэ чжэнь цзин гуан шэн и» («Всеобъемлющий и священный смысл Истинного канона о дао и дэ») и «Тай шан Лао цзюнь шо чан цин цзин чжу» («Комментарий к Канону неизменной чистоты и покоя, пропо веданному Высочайшим владыкой Лао [цзы]»). В центре учения Ду Гуан тина — проблема соотношения дао и «вещей» (у [3]), к рая решается в традиц. для кит. философии духе: дао и «вещи» соотносятся как «надформенное» (син эр шан) и «подформенное» (син эр ся). Согласно социальной доктрине