Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

С термином «бытие» в вэньяне сопоставим только иероглиф ю [1], который, однако, более соот ветствует таким глаголам (и их отглагольным формам), как «echein», «habere», «avoir», «to have», «haben» и «иметь(ся)» (в функции существительного его удобнее всего переводить словом «наличие»). Слово ши [12] , обычно считающееся связкой «быть» («есть», «суть») в современном китайском языке, в вэньяне имело значение «утверждать», «правда», «это». Благодаря место именному значению «это» оно приобрело функцию связки, и, видимо, его так и нужно тракто вать как аналог указательного местоимения «это» (ср.: «Москва — это столица»).

В арабском языке также нет связки «быть» («есть»), поэтому арабоязычному перипатетику аль Фараби, комментируя Аристотеля, пришлось специально разъяснять своим читателям, что она одновременно означает бытие/существование и «связь двух идей». Для выражения связки «быть» («есть») тут было использовано все то же местоимение «это».

Логико философское значение наличия или отсутствия в естественном языке связки «быть» («есть») ясно видно при сопоставлении двух истолкований единого по своей логической форме суждения, данных Аристотелем и аль Фараби. Аристотель был вынужден специально огова ривать неэкзистенциальный смысл копулятивного употребления «быть» («есть»), поскольку это слово в греческом языке означало именно «бытие/существование» («Об истолковании», XI, 21а 25–30). Напротив, аль Фараби пришлось специально указывать на единство экзистенциаль ного и копулятивного смыслов связки «быть» («есть»), поскольку арабский язык таковой не рас полагал («ат Та‘ликат», 89–90).

Существенно, что, разъясняя слияние в семантике «есть» экзистенциального и копуля тивного смыслов, аль Фараби опирался именно на теорию идей. Без знакомства с ней и при отсутствии в языке слова «быть» («есть»), как то имело место в Китае, связочная функция местоимения «это» никак не ассоциируется с понятием бытия. «Принадлежащую западной философии „проблему бытия“, — отмечал Чжао Юань жэнь в 1955 г., — очень трудно сде лать понятной для китайского сознания, если ее специально не разъединить с ши [12] и не соединить с ю [1]».

Некоторые исследователи используют указанное обстоятельство в качестве аргумента для доказательства совершенной оригинальности китайского мышления и логики. Например, солидаризировавшийся с общими семантиками Чжан Дун сунь отсутствие в вэньяне связки «быть» («есть») считал причиной отсутствия в китайской философии (если отвлечься от буддий ских привнесений) категорий тождества, субстанции, причинности, атома, а также вообще онтологии и космологии (при наличии космогонии и философии жизни). В целом логику китайских мыслителей он называл «коррелятивной логикой», или «логикой коррелятивной дуальности», поддерживая тем самым и концепцию «коррелятивного мышления». В своей работе 1969 г. «Китайская логика» Чжан Дун сунь рассуждал следующим образом: отсутствие в языке связки «быть» («есть») влечет за собой отсутствие идеи тождества и логического закона тождества, из этого вытекает, что «китайцы интересуются только взаимодействиями между различными знаками, не занимаясь субстанцией, которая их поддерживает», а отсюда уже возникают и «отно сительные и коррелятивные рассуждения».

Вместо термина «бытие» в вэньяне фигурирует термин «наличие обладание» (ю [1]), и соот ветственно вместо «небытия» — «отсутствие неимение» (у [1]). Разница между понятиями «бытие» и «наличие обладание», малозаметная в одних аспектах, в других становится карди нальной. Об этом можно судить хотя бы по той роли, какую играет такое различение в евро пейской философии: от Аристотеля, который «бытие» считал охватывающим все категории, а «обладание» — только одной из них («Метафизика», V, 7, 1017a 23–27; «Категории», IV, 1b 25–27), до Г. Марселя и Э. Фромма, вынесших эту понятийную оппозицию в заголовок своих известных книг.

121

следует считать исторически более позднее появление «иметь(ся)» в качестве инвертированной формы от «быть» (Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974, с. 211–212). Для языков с перво родным глаголом «быть» характерна его этимологическая связь с рукой, что, в частности, стало важным пунктом яфетидологии Н.Я. Марра. В китайском языке первородным было слово «иметь(ся)» — ю [1], но оно также этимологически связано с рукой, поскольку его исходное зна чение — «правая рука, держащая мясо». «Рука» присутствует и в этимоне антонимичного ю [1] иероглифа у [1] — «танцор с перьями в руках».

Таким образом, генетические корни европейского «быть» и китайского «иметь(ся)» достаточно близки и, по видимому, восходят к нерасчлененному образу «бытия обладания», в развитии которого европейская мысль сделала акцент на первом компоненте, а китайская — на втором.

Анализ различий между понятиями «бытие» и «наличие» («наличное бытие»; ср. «Dasein» — «здесь бытие» у М. Хайдеггера) впервые в синологии системно проведенный А. Грэмом в работе 1959 г., весьма важен для понимания некоторых фундаментальных особенностей китайской философии в целом и отдельных ее концепций. Для демонстрации этого остановимся лишь на некоторых наиболее существенных моментах.

1.Китайский глагол ю [1]10, как и французский «avoir» (ср. «авуары»), в субстантивированном состоянии имеет значение «имущество», «достояние», «ценность»11. Аксиологический смысл предельно общей категории китайской философии, безусловно, связан с ее сильной аксиологи ческой окрашенностью в целом, с тем, что для китайских мыслителей характерен ценностный — этический, эстетический, прагматический и т.д. подход ко всему сущему. Отсюда следует, что

вмоделировании как логических ходов мысли китайских философов, так и их протологических концепций, видимо, наиболее весомые результаты может дать привлечение формализующих средств логики оценок и логики норм.

Китайское понимание бытия как ценности принципиально отличается от его общеиндоевро пейского понимания как истины. «„Бытие“ и „есть“ означают, что нечто „истинно“», — утверж дал уже Аристотель («Метафизика», V, 7, 1017а 31–33). Санскритское «satya» — это и реальное бытие и истина. Производное от индоевропейского *sаnt греческое «бытие» (on, ontos) также оз начает истинно сущее. Однокоренными являются русские слова «есть» и «истина». Оборотной стороной этого союза стало онтологическое осмысление истины в индоевропейском культурном регионе. Сходным образом и в арабском языке слово «хакика» обозначает как истину, так и реаль ность, или то, что есть на самом деле.

Напротив, в китайском понимании истины просматривается ценностно нормативный аспект. Так, иероглиф чжэнь [1] (истина) восходит к пиктографическому изображению головы (эквивалентному современным знакам шоу [1] и е [3], с которым связаны представления о гла венстве и первостепенности, т.е. нормативность и ценностность).

2.Сопоставление предложений с глаголами «быть» и «иметь(ся)» в самом элементарном виде (в абстрагировании от кванторных слов и отрицательных форм12, а также с условием, что субъ ект стоит на первом месте, а предикат — на втором) показывает, что в предложениях с «быть» субъект берется в полном объеме (распределен), т.е. предикат приписывается всем предметам, охваченным понятием субъекта, тогда как в предложениях с ю, напротив, субъект берется в части своего объема (не распределен), т.е. предикат приписывается только некоторым предметам, охваченным понятием субъекта. Видимо, благодаря этим свойствам слов «быть» и «иметь(ся)»

10Мы здесь оставляем в стороне проблему частей речи в вэньяне и для простоты условно называем иероглиф ю гла голом, поскольку глагольная функция у него основная.

11Например, в «Ле цзы» (гл. 8) говорится, что род Мэн «завидовал достоянию (ю [1]) рода Ши», а комментарий объясняет знак ю [1] посредством знака фу [6] — «богатство».

12Кванторные слова можно считать частью обозначения субъекта или предиката, а отрицательную форму связи можно преобразовать в отрицательную форму предиката или субъекта.

122

пределен и поэтому связывается с идеей общности. Действительно, нетрудно заметить, что гла гол «быть» и синонимичный ему в данном случае «существовать», гипостазируя нераспределен ность соответствующего им предиката, могут иметь значение «некоторые» (например: «есть люди, которые...», «существуют люди, которые...»)13, отчего и квантор частности в логике называется квантором существования (его символическое обозначение — перевернутое Е — первая буква из общеевропейских дериватов existere). Напротив, китайское ю [1], оформленное «пустым» (слу жебным) словом — объективатором со (здесь объективация есть опредмечивание распределен ного предиката), приобретает значение квантора общности: со ю — «все имеющееся». Следова тельно, и «быть» и ю [1] ассоциируются как с общим («всем»), так и с частным («некоторым»), но — противоположным друг другу образом. При этом у «быть» все же теснее связь с субъектом (и идеей общности), а у ю [1] — с предикатом (и идеей частности).

3. Устойчивость грамматического субъекта в европейских языках столь велика, что неопреде ленно личные, обобщенно личные и безличные конструкции в них образуются с помощью формальных подлежащих, таких, как фр. il, on, англ. it, one, they или нем. man, es. В китайском языке — наоборот. Как было отмечено А.М. Карапетьянцем (1974), там существует «возмож ность опускания любого члена предложения, кроме сказуемого. При этом грамматический субъект является едва ли не самым неустойчивым элементом. Г. Марсель важнейшее различие между «быть» и «иметь» видел в том, что первое связано с субъектом, а второе — с объектом. Если для европейских языков обычным является усечение предиката, т.е. превращение «X есть Y» в «X есть», на что обращал внимание уже Аристотель («Об истолковании», XI, 21а 26–30), то для вэньяня обычно усечение субъекта (если оставаться в рамках субъектно объектной схемы), т.е. превращение «X ю [1] Y» в «ю [1] Y». Причем последнее выражение в самом общем виде под разумевает то, что Y находится в мире, или универсуме, — Тянься, тянь ди, а это значит, что ю [1] как таковое отождествляется с миром.

«Наличное бытие» китайской философии как раз и есть интегральная сумма (а не субстан ция) всех конкретных вещей и явлений, о чем, в частности, свидетельствует синонимичность обозначающих ее терминов вань у — «тьма вещей» и вань ю — «тьма наличий». Свойство «быть», играющее в языке роль универсального предиката, приобрело в европейском сознании статус предельной реальности, в китайском же сознании такой статус приобрел предмет «мир», играю щий в языке роль универсального субъекта. В отличие от абстрактного свойства «быть» кон кретный предмет «мир» не наводит на мысль о самостоятельном существовании абстрактов, или идеальных сущностей.

Понятие наличия конкретнее и конструктивнее понятия бытия. Не претендуя на большую строгость, соотношение между европейской и китайской философией в данном аспекте можно уподобить соотношению между классической и конструктивной математикой. Это уподобление оправдывает себя и в том, что традиционной китайской философии в принципе чужда идея актуальной бесконечности.

Благодаря своей генетической и сущностной связи с «быть» европоязычное «иметь(ся)» даже при наличии грамматического субъекта не подразумевает никакого логического или онтологи ческого субъекта (ср. французский оборот il у а), выражая чистое существование объекта, т.е. выступает в роли одноместного предиката. В отличие от него китайское ю, несмотря на обычное усечение грамматического субъекта, практически всегда таковой подразумевает, т.е. выступает в роли n местного (при n 2) предиката.

13 С лингвистической точки зрения глаголы «быть» и «существовать» выступают здесь в значении глагола «иметь(ся)» (показательна синонимичность французских оборотов «il est» и «il existe» с «il y a») — это значение в исто рическом процессе семантической дифференциации, видимо, как раз и перешло к последнему в языках, изначально обладавших только глаголом «быть» (охватывавшим и значение «иметь(ся)»).

123

[ее]». Но даже там, где ю [1] и y [1] явно субстантивны, у них все равно сохраняется смыс ловой оттенок «наличие/отсутствие чего то и для кого то»: например, в «Дао дэ цзине» (§ 11) и «Мо цзы» («Изъяснение. Нижняя часть», гл. 43, опр. 49/50) отсутствие вообще определяется как отсутствие или чего то, или где то, или для кого то — у жо у янь.

Хотя универсальный логический и грамматический субъект ю [1] и у [1] — «Поднебесная» (Тянься) или «космос» (тянь ди) — на первый взгляд кажется обозначением реальности вполне объективной в онтологическом смысле, на самом деле он неотделим от идеи онтологического субъекта как человека или человечества. «„Поднебесная“, — писал А.М. Карапетьянц в уже цитированной работе, — это не мир, а социум», т.е. ойкумена, а еще точнее — люди вместе с зани маемой ими территорией (ср. с древнерусским словом «земля», имевшим также значение «люди, жители вселенной», и санскритским «loka» — «земля, мир, вселенная, место; люди, народ, чело вечество»). Поэтому в «Дао дэ цзине» (§ 29) Поднебесная названа «одухотворенным предметом» (шэнь ци). «Космос» (тянь ди) (букв. «небо и земля») — это двоичный вариант троичной (полной) структуры тянь–жэнь–ди, в которой центральным членом является жэнь [1] — «человек» или «человечество».

Грамматическим подтверждением неразрывности связи ю [1] и у [1] с человечеством как субъек том мысли служит их функционирование в классическом вэньяне в качестве формантов сослага тельного наклонения, отражающее в модализированности существования того или иного явле ния отношение к нему субъекта (желательность — нежелательность, оценку степени вероятно сти и условности и т.д.; ср. с формальным присутствием субъекта во французском обороте il faut — «нужно»).

4. Осознание того, что антонимы ю [1] и у [1] соответствуют не «бытию» и «небытию», а «налич ному» и «отсутствующему», помогает понять, почему, скажем, в «Чжуан цзы» (гл. 22) сочетание

уу обозначает не бытие, а сверхнебытие: «отсутствие [даже] отсутствующего» — как раз и есть сверхнебытие, которое правильнее было бы называть сверхотсутствием. В «небытии небытия» только и можно видеть построенное с помощью двойного отрицания обозначение абсолютного бытия, что же касается «отсутствия отсутствующего», то этим словосочетанием может обозна чаться не присутствие или наличие, а отсутствие даже каких либо следов самого отсутствия, т.е. самое полное, абсолютное отсутствие. Возможно, и русское слово «отсутствие» здесь не очень удачно, но о том, что оно все же в какой то мере выявляет этот нюанс, свидетельствует сущест вование таких выражений, как «при наличии отсутствия...». Их рациональный, а не только шуточный смысл в том, чтобы различить отсутствие, которое может быть и не выявленным («отсут ствие»), и отсутствие, которое совершенно явно, которое наличествует как данность («наличие отсутствия»). В «Чжуан цзы» сочетание у у призвано выразить идею такого полного отсутствия, что даже отсутствуют какие либо признаки его как отсутствия, и это сверхотсутствие противо поставляется более слабой степени отсутствия — «наличию отсутствия» (ю у).

Приведенные соображения позволяют также ответить на занимающий исследователей вопрос, почему в «Чжуан цзы» помимо простых обозначений «бытия» и «небытия» (ю [1] и у [1], точнее, «наличия» и «отсутствия») содержится еще и весь набор их сочетаний друг с другом: ю ю,

уу, ю у, у ю. В «Хуайнань цзы» подобные сочетания образуют и более длинные цепи (например, начало гл. 2).

Понятие бытия не заключает в себе идеи его выявленности, тогда как понятие наличия ее необходимо подразумевает. Наличие есть не что иное, как самообнаруженностъ, выявлен ная данность. Наличествовать или иметься — значит быть налицо, быть учтенным. Объект может мыслиться просто существующим вне всякой связи с субъектом, но если он мыслится имеющимся, или наличествующим, то здесь уже подразумевается его явленность субъекту. Поэтому, например, Ван Ян мин утверждал: «Имеющееся (ю [1]) — это то, что ты сам име ешь (цзы ю)».

124

даосов все, что не обладает материальной формой, определяется как у. Но если нематери альное есть Ничто, которое дополняет Нечто, оно не может быть изолировано; идея имма нентности дао универсуму неслучайна для китайской мысли, она необходимо вытекает из функций слов ю [1] и у [1]».

«Нематериальное» у даосов — это отнюдь не идеальное в том смысле, который придает данному понятию западная философская традиция. Их «нематериальное», или «небы тие», — это всего лишь невещественное, или неналичное, бытие. Следовательно, аналогом платоновско аристотелевской первоматерии (пространственно пустотного, не абсолютного небытия) можно считать «неналичное бытие» (у [1]), аналогом мира чувственных вещей — «наличное бытие» (ю [1]), что же касается мира идей, или чистого бытия, то такого понятия классическая китайская философия не знает.

* Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 292–294; т. 2. М., 1973, с. 25–40, 51–65; Чжуан цзы. Ле цзы / Пер. В.В. Малявина. М., 1995, с. 282–284, 395–403; ** Быков Ф.С. Зарождение общественно политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 192–201; Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 43–46; Го Мо жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 318–361; Карапетьянц А.М. Древнекитай ская философия и древнекитайский язык // Историко философские исследова ния. М., 1974; Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994, с. 223–224; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993; он же. Школа имен (мин цзя): коллизия логики и диалек тики // Китай в диалоге цивилизаций. М., 2004; Крушинский А.А. Имена и реалии в древнекитайской логике и методологии (обзор) // Современные историко науч ные исследования: наука в традиционном Китае. Реф. сб. М., 1987, с. 88–105; он же. Онтология «Гунсунь Лун цзы» // XVI НК ОГК. Ч. 1. М., 1985; Новая философская энциклопедия. Т. 2. М., 2001, с. 574–575; Спирин В.С. О «третьих» и «пятых» поня тиях в логике древнего Китая // Дальний Восток. М., 1961; он же. Построение древ некитайских текстов. М., 1976; Ткаченко Г.А. Даосизм и школа имен в тради ции древнекитайской мысли // Методологические и мировоззренческие проблемы истории философии стран Востока. Ч. 1. М., 1996; Фэн Ю лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 103–115; Ян Юн го. История древнекитай ской идеологии. М., 1957; Ван Дянь цзи. Чжунго лоцзи сысян ши (История китай ской логической мысли). Шанхай, 1979; Чжоу Юнь чжи. Мин бянь сюэ лунь (Суж дения об учении об именах и диалектике). Шэньян, 1996; Чжоу Юнь чжи, Лю Пэй юй. Сянь Цинь лоцзи ши (История логики до [эпохи] Цинь). Пекин, 1984; Chmielewski J. Notes on Early Chinese Logic // Rocznik Orientalistyczny. Warszawa, 1962, т. 26, z. 1; 1963, т. 26, z. 2; т. 27, z. 1; 1965, т. 28, z. 2; т. 29, z. 2; 1966, т. 30, z. 1; 1968, т. 31, z. 1; 1969, т. 32, z. 2; Graham A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong, London, 1978; idem. Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China. La Salle (Ill.), 1989; Hansen Ch. Language and Logic in China. Ann Arbor, 1983; Harbsmeier Ch. Language and Logic // Needham J. (ed.). Science and Civilization in China. Vol. VII, pt 1. Camb., 1998; Hu Shih. The Development of the Logical Method in Ancient China. Shanghai, 1928.

См. ст.: Даосизм; Конфуцианство; Легизм; Мин#цзя; Мо#цзя; Сюнь#цзы; Сяншучжи#сюэ; «Чжоу и».

А.И. Кобзев

125

Китайская этическая мысль

Китайская философия как суперэтика. Из трех главных и древнейших философских традиций: европейской, индийской и китайской — первая и последняя в наибольшей степени отличны друг от друга. Одним из определяющих специфику китайской философии качеств является ее универсальная этизированность, т.е. не просто превалирование этичес" кой проблематики, но и последовательное рассмотрение всех основных

философских тем с точки зрения морали, стремление к созданию целостного антропоцентрич" ного мировоззрения в виде своеобразной «моральной метафизики». Поскольку же философия образовала духовное ядро китайской культуры, особенностью последней многие специалисты также считают фундаментальную этизированность. Д. Бодде еще в 1942 г. в статье «Основные идеи в формировании китайской культуры» (“Dominant Ideas in the Formation of Chinese Culture”) указал на этику как духовную основу китайской цивилизации, кардинально отличаю" щую ее от других крупнейших цивилизаций, основанных на религии.

Внаучной литературе специфическая этизированность традиционной китайской фило" софии общепризнана. В этом смысле ценностно"нормативный характер последней очеви" ден и хорошо изучен. Но обычно под этизированностью здесь понимается абсолютное пре" обладание этической проблематики, что далеко не исчерпывает глубокого содержания дан" ной характеристики.

Сфера этического для китайских философов всегда была не только наиболее важной, но

ипредельно широкой. В традиционной китайской культуре предмет этики оставался неотдели" мым от синкретического комплекса норм и ценностей этикета, ритуала, обрядов, обычаев, неписаного права и т.п. Поэтому же и термины, сопоставимые с понятиями «этика», «мораль», «нравственность», такие, как дао дэ («Путь и благодать») или сань ган у чан («три устоя [отноше" ний между правителем и подданным, отцом и сыном, мужем и женой] и пять постоянств [гуман" ность, должная справедливость, благопристойность, разумность, благонадежность]»), значи" тельно шире и «многослойнее» по своему содержанию.

Для сравнения укажем, что в Европе выделение этики в особую философскую дисциплину со специальным терминологическим обозначением (еthika) и собственным предметом осуществил уже Аристотель в IV в. до н.э. Кроме того, здесь по крайней мере со времен стоиков этика стала считаться одной из трех основных частей философии наряду с логикой"методологией и физикой (вместе с метафизикой), а в послекантовскую эпоху была признана особой наукой о внеэмпири" ческой области должного.

ВЕвропе со времен античности существует философская тенденция к универсализации этики. Достаточно вспомнить «Этику» Спинозы с ее всеобъемлющим содержанием (от онтоло" гии до психологии) и «геометрическим» методом. В наши дни также на фоне популярных пред" ставлений об относительной узости сферы моральных конвенций высказываются универсалист" ские взгляды на этот предмет. Об этом писал А. Швейцер: «Я установил, что наша культура не имеет достаточно этического характера. Тогда возникает вопрос, почему этика оказывает столь слабое влияние на нашу культуру? Наконец, я пришел к объяснению этого факта тем, что этика не имеет никакой силы, так как она непроста и несовершенна. Она занимается нашим отноше" нием к людям, вместо того чтобы иметь предметом наши отношения ко всему сущему. Подоб" ная совершенная этика много проще и много глубже обычной. С ее помощью мы достигнем духовной связи со вселенной» (цит. по: Геттинг Г. Встречи с Альбертом Швейцером. М., 1967, с. 118). Как явствует из приведенного рассуждения, проповедуемый в нем принцип отнюдь не доминировал в европейской философии, хотя, думается, он играл существенную роль в рели" гиозно"теологической мысли, для которой теизирующая онтологизация моральных ценностей

инорм вполне закономерна.

Вкитайской философии, никогда не противопоставлявшей себя религии, но успешно ее ассимилировавшей, отсутствовала отмеченная спецификация этики, а также принципиальная дифференциация в последней теоретического и практического, сущего и должного, благодаря чему сфера морального всегда считалась предельно широкой и онтологически обусловленной.

126

теологией. После Канта западная философская мысль стремится к этому, утверждает китайский ученый. Но именно неоконфуцианцы эпох Сун и Мин (X–XVII вв.) «явились создателями пол" ноценной „моральной метафизики“», тем самым превзойдя Канта.

Сходную точку зрения отстаивает один из крупнейших китайских философов XX в., видней" ший историк китайской философии Фэн Ю"лань. Он полагает, что, идя этическим путем, неоконфуцианцы продвинулись дальше онтологического анализа в своем стремлении привести к единству выявляемое в подобном анализе наиболее общее противоречие между частным и общим. Методом достижения этой цели у них стала аккумуляция моральных поступков. Таким обра" зом, заключает китайский мыслитель, Кант и неоконфуцианцы двигались в одном направле" нии, «но Кант все же не высказал того, что уже высказали представители учения о дао», т.е. неоконфуцианцы (1983).

Все упомянутые здесь исследователи сходятся на том, что в неоконфуцианстве достигло своего апогея конфуцианское стремление к осмыслению мира как этического универсума. Однако подчеркнем, возможным это оказалось именно потому, что этика в конфуцианстве не была специфицирована ни предметно, ни методологически, ни категориально.

В рамках подобного мировоззрения этические категории становятся в один ряд с онтологи" ческими, что нашло свое теоретическое отражение уже в таком основополагающем для всей китайской философии трактате, как «Чжоу и» («Чжоуские перемены»): «То инь [1], то ян [1] — это называется Путем"дао. Продолжение этого есть добро. Оформление этого есть [индивиду" альная] природа» («Си цы чжуань», I, 5).

Центральную этическую категорию «добро» в китайском языке выражает иероглиф шань [2], этимологически связанный с образами барана и флейты, что заключает в себе представление о моральном единстве материального и духовного начал. Сами древнекитайские ученые трактовали изображение флейты, входящее в иероглиф шань [2], как обозначение речи, подчеркивая тем самым духовный компонент его семантики.

Названная категория охватывает все три основ" ных вида норм и ценностей — этических, эстетичес" ких и деонтологических, благодаря чему термин шань [2] издревле определялся с помощью иерогли" фов мэй («красота») и и [1] («долг», «справедли" вость»). В состав всех трех фундаментальных ценно" стно"нормативных категорий (шань [2], мэй, и [1]) входит элемент «баран» (ян [2]) в качестве символа общественно признанной чувственно"материаль" ной ценности. Поэтому в лексиконе китайской фи" лософии «добро» — шань [2] охватывает все «хоро" шее» и напоминает древнегреческую «калокагатию», подразумевая не только благое и добродетельное, но и благообразное и доброкачественное. Соответ" ственно и антоним шань [2] — понятие э означает все «плохое» — как недоброе, злое, дурное, так и безоб" разное, уродливое, некрасивое и недолжное, недо" стойное, некачественное, порочное, скверное.

Указанные особенности китайской филосо" фии сформировались уже в древности, в «золо"

128

образного недеяния), религиозно"популистского утилитаризма (этика объединяющей любви и взаимной пользы) и законнического этатизма (этика тотальной вла"

сти) — были выработаны соответственно конфуцианством (жу цзя), даосизмом (дао"цзя), моизмом (мо цзя) и легизмом (фа цзя). Дальнейшее развитие автохтонной этической мысли в традиционном Китае не выходило за рамки этих общих установок. Принятие других прин" ципов было всецело обусловлено инокультурными влияниями, прежде всего буддизма, а за"

тем христианства и марксизма.

А.И. Кобзев

Истоки и становление китайской этики. Для Китая на протяжении многих столетий тради" ционен взгляд на человека как на существо по преимуществу нравственное. Именно с конфуци" анским учением по праву ассоциируется довольно рано возникший в китайской традиции умо" зрения идеальный образ Поднебесной как «царства порядка (ритуала) и справедливости (долга)» (ли и чжи бан). Конфуцианская традиция известна глубокой разработанностью и формализован" ностью этических норм, их непривычной для европейского наблюдателя детализацией (что отражено в известном европейском стереотипе — «китайские церемонии»). Эта система сложи" лась в глубокой древности в результате жесткого отбора, причем ее критика велась с двух сторон, так как среди китайцев с самого начала философствования не было недостатка ни в сторонни" ках идеи «ритуала», «обряда» (ли [2]) как основного, а в идеале — единственного регулятора общественных отношений, ни в ее противниках.

В полемике с конфуцианцами — защитниками классической традиции умозрения, считав" шими себя носителями рационального взгляда на мир и называвшими себя просто «учеными» (жу [1]), их критически настроенные противники, приверженцы даосского стиля мышления, систематически обвиняли оппонентов в преувеличе"

нии значения культуры (вэнь), ритуала (ли [2]), долга (и [1]) и вообще моральных норм в жизни социума. Даосы прямо указывали на искусственный, кон" венциональный и даже репрессивный характер якобы изобретенных самими конфуцианцами эти" ческих норм и в полемических целях призывали от них отказаться. В европейской синологии некри" тическое восприятие даосской аргументации от" дельными исследователями вело, с одной стороны,

кнекоторому преувеличению роли ученых конфу" цианцев (жу цзя; в европейской синологической традиции — literati) в создании китайской этики как философской теории морали, а с другой —

ктому, что проблемы, обсуждавшиеся в ходе по" лемики между представителями конфуцианской и даосской ветвей, отождествлялись с тематикой китайского умозрения в целом.

Последнее обстоятельство, в свою очередь, сти" мулировало формирование у историков взгляда на китайскую традицию философствования как на развивающую преимущественно аксиологически" прагматическую проблематику, в целом окрашенную в тона конфуцианско"даосской контроверзы и не испытывающую большого интереса к онтологии

129

тельно не интересовавшейся «метафизическими проблемами». Архаическая же (доконфуциан" ская, или неклассическая) религиозность, с одной стороны, и связанные с нею «имперская (или императорская) религия» (или «религия государства», в европейской синологии — state religion)

исопутствующие ей «народные верования» (folk religion, popular religion, в отечественной лите" ратуре иногда также «популярная религия») — с другой, как важнейшие источники моральных норм традиционного китайского общества обычно оставались на периферии внимания ученых. В последние десятилетия, однако, в контексте все возрастающего интереса к феномену китай" ской религиозности (и парарелигиозности) в целом внимание синологов было привлечено к рели" гиозным основаниям китайской культуры и не в последнюю очередь именно к так называемой имперской религии. В ходе этих исследований все большее число историков китайского умозре" ния стали обращать внимание на бытование в Китае на протяжении весьма длительного вре" мени непрерывной традиции, в которой сосуществовали: 1) единственно значимый для леги" тимации наличной власти и отправляемый только самими императорами культ государства

и2) различные конкурирующие «учения» (цзяо [1]), статус которых всегда оставался более или менее неопределенным, а степень признания обществом колебалась в широких пределах в зави" симости от идеологической моды. При этом неизменность и простота имперского ритуала при" водили к фактическому отождествлению в сознании носителей китайской культуры имперского культа с представлением о ритуале (ли [2]) как о почти спонтанном проявлении организованного «порядка жизни», органически присущего человеческому обществу и человеку как виду вообще. Постепенно этот культ «священного быта» в обществе и государстве (классической традицией неизменно отождествляемых) превратился в некое символическое выражение «естественного» («природного», или «небесного», в терминах китайской культуры) «порядка вещей», рассмотре" нию и обсуждению вообще не подлежащего. При этом одной из важнейших характеристик этого «порядка» выступала якобы присущая ему «моральная составляющая», привлекавшая к себе внимание мыслителей еще в глубокой архаике.

«Культ государства (го [1])» возникает и формируется в основных чертах примерно за тысячу лет до появления так называемых философских «школ» (цзя [2]) с присущим им стремлением

квыработке своего особого взгляда на вещи. При этом если «имперская религия» стремилась

ксохранению изначальной цельности и простоты, особенно в ритуале, философские «учения», возникшие в Китае во второй половине I тыс. до н.э. (такие, как конфуцианство, даосизм, легизм, учение «натурфилософов» — иньян цзя) или заимствованные извне (буддизм в первых веках н.э.), отличались значительным разнообразием установок, а также степенью разработан" ности философской топики. По этой причине они, как правило, и рассматривались специалис" тами не как некая система, имеющая общекультурные основания, а по отдельности, как незави" симые друг от друга феномены. Соответственно, и этические взгляды последователей различных учений или религий часто представлялись в большей мере как нормативные (и даже ортодок" сальные) для той или иной конкретной «школы» и в значительно меньшей — как отмеченные некоторой общей диффузностью и неопределенностью, хотя и вполне индивидуальные, эти" ческие представления конкретного мыслителя.

Между тем картина компромиссного сосуществования нескольких, иногда даже альтернатив" ных, «этосов» в рамках единого и дисциплинированного социума, при всей ее пестроте и кажу" щейся фантастичности, вполне соответствует как наблюдаемой извне на протяжении веков исторической действительности Китая, так и самоощущению традиции. В целом же все это раз" нообразие свидетельствует не о религиозном индифферентизме или моральном релятивизме китайцев, а о последовательном воспроизведении в индивидуальном сознании носителей дан" ной культуры основных установок архаического коллективного бессознательного, заданных древнейшей картиной мира.

130