Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

Оставаясь в рамках неоконфуцианства, Ван Тин сян выступал против обоих его гл. направлений: офиц. — школы [братьев] Чэн — Чжу [Си] (чэнчжу! сюэпай) и неофиц. — школы Лу [Цзю юаня] — Ван [Ян мина] (луван!сюэпай).

Вонтологич. взглядах следовал за Чжан Цзаем (XI в.) и предшествовал Ван Фу чжи (XVII в.). Универсальной мировой субстанцией считал «изначальную пневму» (юань ци), существовавшую «до рождения неба (тянь [1]) и земли (ди [2])», являющуюся «наивысшей вещью (у [3])», корнем и телесным субстра том (ти [1]; см. Ти–юн) «принципов» (ли [1]) и дао, содержащую в себе «семе на» (чжун [3]) всех объектов. «Великий предел» (тай цзи), бывший у чжусианцев интегратором всех «принципов», Ван Тин сян определял как первозданное аморфное состояние материальной, «реально наличествующей» (ши ю) и чувст венно воспринимаемой «пневмы» (ци [1]). «Изначальная пневма» вечна и неиз менна, ее происхождение неведомо, поэтому она тождественна «Великому пре делу» и в гносеологич. смысле — как пределу познания. Помимо «изначальной пневмы» Ван Тин сян выделял производную от нее «пневму порождения» (шэн ци), образующую мир преходящих и изменчивых явлений, в котором воплоща ются «формы» (син [2]) и «принципы» и полностью актуализируется дао.

Вотличие от ортодоксальных конфуцианцев, утверждавших вечность «принци пов» в обществ. жизни, Ван Тин сян признавал их изменчивость во времени. «[Индивидуальная] природа» (син [1]) человека неотделима от «пневмы» и фор мируется осознанным жизненным опытом. Доброта «[индивидуальной] при роды» изначально присуща только «совершенномудрым» (шэн [1]), простые же люди должны ее в себе воспитывать. Тезис о благоприобретаемости и социаль ной обусловленности доброты противостоит ортодоксальным для конфуциан ства положениям учения Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.) и сближает взгляды Ван Тин сяна с концепцией Сюнь цзы (IV–III вв. до н.э.). Исходя из эмпирической обусловленности знания, Ван Тин сян критиковал возвеличивание его априор ных форм типа «благосмыслия» (лян чжи). С позиций реализма и практицизма выступал против теологических тенденций Дун Чжун шу (II в. до н.э.), «нуме рологии» (сяншучжи сюэ) Шао Юна и квиетизма Чжоу Дунь и (XI в.).

* Ван Тин сян чжэсюэ сюаньцзи (Избранные философские сочинения Ван Тин сяна) / Ред. Хоу Вай лу. Пекин, 1965; Ван Тин сян цзи (Собр. [соч.] Ван Тин сяна). Т. 1–4. Пекин, 1989; Разговор о Великом пре деле; Разговор о пяти элементах; Разговор о природе / Пер. Е.Г. Калка ева // Человек и духовная культура Востока. Вып. I. М., 2003, с. 98–110; ** История китайской философии. М., 1989, с. 381–391; Калкаев Е.Г. Онтологические взгляды Ван Тинсяна // Человек и духов ная культура Востока. Вып. 1. М., 2003, с. 88–97; Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 416–417, указ.; Гэ Жун! цзинь. Ван Тин сян // Чжунго гудай чжумин чжэсюэцзя пин чжуань. Сюйбянь (Критические биографии знаменитых философов древнего Китая. Дополнение). Кн. 4. Цзинань, 1982; он же. Мин Цзя цзин чу нянь чжэсюэ шан ды и чан бяньлунь (Философский спор в первый год [эры] Цзя цзин [эпохи] Мин [1522]) // Чжунго чжэсюэ ши янцзю. 1982, № 4; он же. Ван Тин сян ды юань ци лунь (Теория изначальной пневмы Ван Тин сяна) // Чжунго чжэсюэ ши яньцзю. 1983, № 4; Чжу Куй!цзюй. Ван Тин сян ды жэньшилунь чутань (Введение в гносеоло гию Ван Тин сяна) // Чжунго чжэсюэ ши яньцзю цзикань (Сборник исследований по истории китайской философии). Вып. 2. Шанхай, 1982; Чжун Эр!цзюй. Лунь Ван Тин сян ды чжэсюэ гунсянь цзи ци лиши дивэй (О вкладе Ван Тин сяна в философию и его месте в исто рии) // Чжунго чжэсюэ ши яньцзю. 1984, № 2.

А.И. Koбзев

173

и правовые нормы, по Ван Фу, прежде всего необходимы для достижения об вом идеального состояния «Великого равновесия» (тай пин). Он подверг острой критике пороки совр. ему об ва, ответственность за к рые возлагал на своекорыстных льстецов, вкравшихся в доверие к государю. Гл. задачей госу даря должно быть возвышение «достойных» (сянь [2]), под управлением к рых народ, составляющий основу гос ва, сможет самостоятельно удовлетворять свои материальные потребности.

* Цянь фу лунь / Коммент. Ван Цзи пэй (1814). Пекин, 1956 (ЧЦЦЧ. Т. 8); Цянь фу лунь / Вступ. ст. и пер. П.М. Устина, Лин Лин // Древне китайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 339–353; Pearson M.J. Wang Fu and the Comments of a Recluse. Tempe (Arizona), 1989; Behnke Kinney A. The Art of the Han Essay: Wang Fu’s Ch’ien fu lun. Tempe (Arizona), 1990; Kamenarovic I. Wang Fu, Propos d’un ermite. P., 1992; ** Лю Шу!сюнь. Ван Фу // Чжунго гудай чжумин чжэсюэцзя пинч жуань. Сюйбянь (Критические биографии знаменитых философов Китая. Дополнение). Кн. 1. Цзинань, 1982; «Цянь фу лунь» тунцзянь (Указатель к «Суждениям сокровенного человека»). Тайбэй, 1968; Юй Бо!вэнь. Ван Фу ды чжэсюэ сысян (Философская мысль Ван Фу) // Ганьсу шифань дасюэ сюэбао. 1964, № 1; Balazs Et. La Bureaucratie cеleste. P., 1968; Shigezawa Toshio. The Significance of Contradictions as Seen in the Ideology of Wang Fu // Acta Asiatica. 1961, № 2, p. 30–39.

А.И. Кобзев

175

[фа ]сян», 1682); обществоведно историч. труды — «Хуан шу» («Желтая книга», 1656), «Э мэн» («Зловещий сон», 1683), «Ду Тун цзянь лунь» («Суж дения к прочтению „Всеобщего зерцала [истории]“», 1688), «Сун лунь» («Суж дения [об эпохе] Сун», ок. 1688).

Живя анахоретом, в отрыве от ученой среды, Ван Фу чжи тем не менее следо вал традиционной для кит. философии установке на самый широкий синтез идей своих предшественников (из к рых помимо классиков он особо выделял сунского неоконфуцианца Чжан Цзая, XI в.) и современников.

Вслед за Чжан Цзаем Ван Фу чжи выдвинул тезис «Великая пустота — еди ная реальность» (тай сюй и ши чжэ е), согласно к рому первооснову миро здания составляет всеобъемлющее вместилище «Великая пустота», напол ненное единой и неуничтожимой субстанцией — «пневмой» (ци [1]), к рая, динамически трансформируясь, сгущаясь и разрежаясь, образует все мно гообразие «тьмы вещей». В противоположность доминировавшей неоконф. школе Чэн И — Чжу Си, подчеркивая первоосновной характер пневмы, Ван Фу чжи утверждал, что без нее ни «принципы» (ли [1]), ни «небо» (тянь [1]), ни «сердце» (синь [1]), ни «[индивидуальная] природа» (син [1]) не существуют. А из имманентно присущей пневме динамичности вытека ла критика сформулированного в неоконфуцианстве Чжоу Дунь и (XI в.), восходящего через Ван Би (III в.) к даосизму и упрочившегося благодаря буддизму (см. Буддизм) принципа главенства покоя над движением (см.

Дун–цзин).

Ван Фу чжи признал покой производным от движения: «И движение и по кой — оба суть движение», раскрыв механизм их взаимодействия в соотнесе нии с универсальными мироустроительными силами инь [1] и ян [1]: «В движе нии рождается ян [1] — это движение движения. В покое рождается инь [1] — это покой движения».

Обосновывая единство и на субстанциональном уровне «пневма–прин цип», и на функциональном уровне «движение–покой», Ван Фу чжи раз вил методологич. принцип единства противоположностей: «инь [1] и ян [1] не действуют (син [3]) поодиночке между небом и землей», они «постоян но проникают» друг в друга, и в целом «соединение двух [противополож ностей] в едином является основой разделения единого на две [противопо ложности]».

Воплощением единства инь [1] и ян [1] как универсальной пары противопо ложностей (см. Инь–ян) выступало дао. В свою очередь, подобно Гу Янь у, Ван Фу чжи отстаивал неразрывное единство конкретных вещей — «орудий ных предметов» (ци [2]) и дао как упорядочивающего их начала: «без орудий ных предметов нет и их дао» (ср. «Мэн цзы», VI Б, 11). Результатом этого упо рядочения (чжи [6]) является благодать/добродетель (дэ [1]).

Как и его современник Фан И чжи, Ван Фу чжи считал, что, будучи «надфор менным» (син эр шан), дао не является лишенным телесной формы (син [1]) или символического образа (сян [1]), но лишь доминирует над телесными фор мами, к рыми наделено все в мире орудийных предметов («Чжоу и вай чжу ань», цз. 5–6). Это единство «надформенного» (метафизич.) и «подформен ного» (физич.), впервые различенных в «Чжоу и», стало у Ван Фу чжи осно вой для снятия (хотя и непоследовательного) коренной неоконф. оппозиции «небесные принципы — человеч. желания» (тянь ли — жэнь юй) в тезисе о «при сутствии небесных принципов в человеч. желаниях».

Чувственные желания и стремление к пользе/выгоде (ли [3]) философ опреде лял как начало инь [1] в человеч. психике (сердце), к рое, находясь в нераз рывном единстве с началом ян [1], должно быть ему подчинено. Началом же ян [1] в человеч. сердце являются небесные принципы и стремление к долж ной справедливости (и [1]). Считая последнюю «путем», т.е. сущностью (дао) человека, Ван Фу чжи все же признавал пользу/выгоду «функцией» (юн [2]) человеч. существования («Шан шу инь и», цз. 2).

Солидаризуясь с Хуан Цзун си и Гу Янь у в признании «законного» характера частных интересов, желаний и стремлений к пользе/выгоде, Ван Фу чжи

176

видел в гос. власти руководящую силу, осуществляющую «генерализацию» (гун [1]) всего индивидуального и эгоистич. до уровня всеобщих и альтруистич. небесных принципов.

Однако в противоположность указанным мыслителям он акцентировал осо бый статус верховного носителя этой власти — императора: «правитель — хозяин духов и людей» («Сы шу сюнь и» — «Истолкование смысла „Четве рокнижия“», цз. 38), «Сын Неба предопределяется Небом» («Ду Тун цзянь лунь», цз. 26), «упорядочение Поднебесной — прерогатива Сына Неба» (там же, цз. 16). Отсюда следует неприкосновенность высочайшей особы, не под лежащей никакой критике со стороны «простого люда» (шу жэнь). Соответ ственно крайне отрицательным было отношение Ван Фу чжи к народным восстаниям, поскольку «нет в Поднебесной большего зла, чем убийство под данными своего правителя» (там же, цз. 15). Сам он в 1644 отказался всту пить в ряды крестьянских повстанцев. Примечательно, что убийство прави теля и его изгнание Ван Фу чжи оценивал как равные преступления («Чунь цю цзя шо» — «Семейные наставления [по канонической летописи] „Вёсны и осени“», 1647–1669, цз. 1).

При таком подходе Ван Фу чжи пришлось ревизовать положение Мэн цзы о высшей ценности народа и низшей государя в триаде: народ — священные алтари отечества — правитель. Он истолковывал это положение не как общий принцип, а как описание конкретно историч. ситуации IV–III вв. до н.э., когда возобладала децентрализация, дин. Чжоу утратила реальную имперскую власть и «правители не были правителями, а священные алтари отечества не были священными алтарями отечества, почему и считались малоценными» («Шан шу инь и», цз. 27).

Пропорционально увеличению значимости правителя Ван Фу чжи умалял значимость народа: «простой народ — это поток предрассудков, а поток пред рассудков — это птицы и звери» («Сы цзе» — «Ожидаемые разъяснения», 1625). Отнести простонародье к животному царству Ван Фу чжи позволяла кит. духовная традиция, в рамках к рой антропоидность определялась куль турными, а не биологич. признаками. Даже народолюбивый Мэн цзы утверж дал, что «то, благодаря чему человек отличается от птиц и зверей, совсем незначительно, простой народ утрачивает это, а благородный муж сохраняет». Далее он пояснял, что все дело в гуманности и должной справедливости («Мэн цзы», IV Б, 19).

Подразумевая данное высказывание Мэн цзы и стандартную оппозицию «благородный муж — ничтожный человек» (цзюнь цзы — сяо жэнь), Ван Фу чжи писал: «Если отличающее человека от птиц и зверей сохраняет благо родный муж, то утрачивает это ничтожный человек. [Однако у Мэн цзы] не говорится о ничтожном человеке, а говорится о простом народе; порок заключен не в ничтожном человеке, а в простом народе. Когда ничтож ный человек находится в состоянии птиц и зверей, люди могут покарать его. Когда же простой народ находится в состоянии птиц и зверей, тогда не только нельзя полностью покарать, но и нет способных понять, что он делает зло. [Тогда] не только не понимают, что он делает зло, но и охотно превозно сят его, предаются взаимным восхвалениям и не смеют переступить [через это]» («Сы цзе»).

На социально антропологич. шкале Ван Фу чжи простой народ оказывается ниже ничтожного человека — традиционно отрицательного персонажа кит. идеологии. Что же касается последнего, то «благородный муж относится к ни чтожному человеку так, как Срединное государство — к варварам; их раз личие небесно» (т.е. естественно и органично) («Ду Тун цзянь лунь», цз. 15). В основе этого «небесного» различия лежит соотношение позиций правителя и подданного.

Хотя Ван Фу чжи и причислял ничтожных людей, женщин и варваров к кате гории инь [1] внутри человеч. рода («Чжоу и нэй чжуань», цз. 3), в др. местах он склонялся к отождествлению и варваров с птицами и зверями. Проблема

177

проведения демаркационной линии между человеч. и животным миром имела не естественнонаучный, а именно социально культурный и полити ко правовой смысл. Ван Фу чжи утверждал: «Правление Поднебесной — это ее гуманизация, а в гуманизации Поднебесной нет ничего значитель нее отмежевания людей от птиц и зверей» («Сун лунь», цз. 6). Причисление варваров к животному миру, т.е. «иному роду» (и лэй) существ, служило те оретич. основанием для такой трактовки гуманности (жэнь [2]), должной справедливости (и [1]) и благонадежности (синь [2]), при к рой они вполне сочетались с оправданием обмана и уничтожения иноземцев, захвата их земель и имущества. По мысли Ван Фу чжи, «благонадежность и должная справедливость — это путь (дао) взаимоотношений между человеком и чело веком, неверно распространять их на [существа] иного рода» («Ду Тун цзянь лунь», цз. 4).

«Инородность» же варваров философ выводил из стандартного для конфуци анства определения человека, предложенного Мэн цзы: человек «действует согласно гуманности и должной справедливости». Ван Фу чжи указывал, что варвары не знают гуманности и должной справедливости, а признают только силу и, следовательно, не являются людьми.

Развитие Ван Фу чжи этой древней теории вполне объяснимо конкретными историч. обстоятельствами, понятным стремлением обосновать необходи мость бескомпромиссной, не ограниченной обычными морально правовыми нормами борьбы с иноземными захватчиками. Однако в общефилос. плане данная позиция явилась отступлением от ранее выработанной в неоконфуци анстве концепции универсальной гуманности, распространяющейся не только на все живое, но и на весь неорганический мир.

По видимому, историч. обстоятельствами был вызван и подчеркнутый анти феминизм Ван Фу чжи. За всю историю Китая именно в эпоху Мин наи большее влияние на гос. власть имели евнухи, составлявшие своеобразную «правящую партию». В значительной мере они и стоявшее за ними «женское начало» повинны во внутреннем разложении гос. власти и конечном крахе могучей державы. Будучи очевидцем трагических результатов преувеличенного воздействия женских чар на политику, Ван Фу чжи решительно выступал за подчинение силы инь [1] силе ян [1], за подавление и политич., и правовой активности женщин, к рые, по его мнению, как носители животного начала дают первотолчок разрушению общественных устоев. С его т. зр., «знание матери и незнание отца — это [состояние] птиц и зверей», т.е. скотство («Чунь цю цзя шо», цз. 2). Даже крайне одиозную дин. Цинь (221–207 до н.э.) он счел превзошедшей идеальную древность в законе о семье, согласно к рому жен щина не могла вторично выйти замуж.

Вданном суждении выпукло выделяется и более общая особенность идеоло гии Ван Фу чжи — эволюционизм, признание историч. изменчивости состоя ний об ва и гос ва и соответственно правомерности внесения изменений в политич. и юридич. установления. Ван Фу чжи утверждал, что «не бывает раз и навсегда установленных законов» (у и чэн чжи фа), «в Поднебесной есть незыблемые принципы, но нет незыблемых законов». Доведя свой эволю ционизм до логич. конца, Ван Фу чжи пришел к оригинальной мысли о том, что само человеч. тело, в традиц. кит. понимании интегрирующее личность, в течение жизни постоянно умирает и возрождается.

Исходя из этой общей предпосылки и последовательного монархизма, он полагал и полезной, и благой более совр. систему централизованных округов и уездов (цзюнь сянь), нежели децентрализованных феодов (фэн цзянь), т.е. выступал как прямой антагонист Хуан Цзун си.

Вдругом кардинальном пункте теоретич. полемики той эпохи — вопросе о приоритете людей или законов — Ван Фу чжи, напротив, занимал компро миссную позицию, отстаивая одинаковую важность тех и других и примиряя т.о. Хуан Цзун си с Гу Янь у. Впрочем, он отмечал и естественное первенство человеч. фактора, что вполне согласовывалось с его пониманием роли гл.

178

человека — императора как обладателя высшей законодательной, исполни тельной и судебной власти.

Ван Фу чжи считал, что законы должны соответствовать чувствам людей и быть по возможности проще, а наказания — мягче. В частности, он выступал про тив таких изощренных видов казни, как отсечение головы с ее выставлением на шесте для обозрения, расчленение, разрывание колесницами, мотивируя тем, что к смерти это ничего не добавляет, но зато может повредить нравст венным чувствам потомков казненного.

В целом, следуя конф. принципам, Ван Фу чжи ставил нравственный закон выше юридич. и призывал к их гармонизации, предполагающей, в частности, взаимодополнение благопристойности (ли [2]), т.е. этико ритуальных норм,

инаказаний (син [4]), т.е. юридич. санкций. При этом указание на необходи мость соблюдать законы и в верхах (фа гуй цзэ шан) он сочетал с положением, что «благопристойность не спускается до простых людей», а «наказания не поднимаются до сановников» («Ду Тун цзянь лунь», цз. 4, 22).

Исходя из примата этики над правом, Ван Фу чжи обобщил конф. идею «сокры тия» (инь [3]), т.е. недоносительства или отказа от показаний по моральным соображениям. Конфуций осудил человека, к рый изобличил своего отца, укравшего барана, и высказался за то, чтобы отец и сын покрывали (инь [3]) друг друга («Лунь юй», XIII, 18), что противоречит как зап. идее верховенства закона, коренящейся в античной мифологии и, в частности, в мифе о сыне Авгия, свидетельствовавшем на суде против отца в пользу Геракла, к рого тот хотел обмануть, так и принципам кит. легизма. Ван Фу чжи определил подоб ное «сокрытие» как справедливое умолчание, принципиально отличное от лжи

идезинформации, возведя его в ранг универсальной возможности человеч. поведения («Сы цзе»).

Пребывавший в забвении до второй половины XIX в., Ван Фу чжи как самый последовательный апологет тотального эволюционизма («в превра щениях неба и земли ежедневны обновления») был поднят на щит идеоло гами кит. реформаторства Кан Ю вэем, Лян Ци чао и Тань Сы туном, к рый даже объявил его наиболее выдающейся личностью в истории Китая за последние 500 лет, а Чжан Бин линь в конце жизни издал собрание его со чинений (Шанхай, 1933).

* Ван Чуань шань ши вэнь цзи (Собрание стихов и прозы Ван Чуань шаня). Т. 1, 2. Пекин, 1962; Чуань шань и шу цюань цзи (Полное собрание произведений, оставшихся [после смерти Ван] Чуань шаня) / Сост. Чжан Бин линь. Т. 1–22. Тайбэй, 1972; Чуань шань цюань шу (Полное [собр.] произв. [Ван] Чуань шаня). Кн. 1–9. Юэлу шань, 1989; ** Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыслителя ХVII века Ван Чуаньшаня. М., 1976; Кобзев А.И. Китай / История политических и правовых учений XVII–XVIII вв. М., 1989; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 421–428 и указ.; Ван И. Ван Чуань шань ды шэхуэй сысян (Социальные взгляды Ван Чуань шаня). Шанхай, 1956; Ван Фу чжи бяньчжэнфа сысян иньлунь (Введение в диалектическую мысль Ван Фу чжи). Ухань, 1984; Дэн Тань!чжоу. Ван Чуань шань чжуань лунь (О жизне описании Ван Чуань шаня). Чанша, 1982; Ли Цзи!пин. Ван Фу чжи юй «Ду Тун цзянь лунь» (Ван Фу чжи и «Суждения к прочтению „Всеобщего зерцала [истории]“»). Цзинань, 1982; Ся Цзянь!ци. Чжоюэ ды сысянцзя Ван Фу чжи (Выдающийся мыслитель Ван Фу чжи). Шанхай, 1987; Тан Кай!линь, Чжан Хуай!чэн. Лю цзин цзэ во кай шэн мянь — Ван Чуань шань луньли яньцзю («Шестиканоние обязывает меня открывать неведомое» — Исследование этики Ван Чуань шаня). Чанша, 1997; Фан Кэ. Ван Чуань шань бяньчжэнфа сысян яньцзю (Исследование диалектических идей Ван Чуань шаня). Чанша, 1984; Хоу Вай!лу. Чуань шань сюэ ань (Отчет об учении [Ван] Чуань ша ня). Цюйфу, 1982; Ху Ай!гуй. Ван Фу чжи юй Чжунго вэньхуа (Ван Фу чжи и китайская культура). Гуйян, 2001; Чжан Си!тан. Ван Чуань шань ды сюэ пу (Научное жизнеописание Ван Чуань шаня).

179