Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

выражающие идею пути, а также «гати» (одно из шести воплощений) и «бод хи» (просветление, пробуждение) и иудео христианское понятие Бога. Анало

гами дао признаются античные Логос (Abel Rеmusat) и Плерома, индуистские

..

Рита (M. Muller), Брахман и Шива, новоевропейские Ratio и Natura naturans (Bаlfour), иудейский каббалистический Йод. Иероглиф дао входит в обозначе ние даосизма (дао цзя, дао цзяо) и неоконфуцианства (дао сюэ). В «Мо цзы»

«учением о дао» (дао цзяо), в «Чжуан цзы» «искусством/техникой дао» (дао шу) названо и раннее конфуцианство, а позднее «учением о дао» назывался

ибуддизм. В различных филос. системах дао определялось по разному, поэтому Хань Юй (VIII–IX вв.) назвал его, как и дэ [1], «пустой позицией» (сюй вэй), не имеющей точно фиксированного смысла.

В«Шу цзине» термин дао имеет абстрактные значения: «поведение», «продви жение», «путь государя и Неба» — и соотнесен с дэ [1], также передающим абстрактное понятие социальной и космич. гармонии (гл. 3, 36, 44). С воз никновения кит. философии центральным для нее стал вопрос о соотноше нии «человеческого» и «небесного», т.е. общеприродного, дао. (В узком смысле «небесное дао» означало ход времени или движение звезд с запада на восток в противоположность движению солнца с востока на запад.) Уже в «Ши цзине» наметилось сближение понятий дао и «предел» (цзи [2]; см. Тай цзи).

Конфуций (VI–V вв. до н.э.) сосредоточился на «человеч.» ипостасях дао и дэ [1], к рые взаимосвязаны, но могут проявляться и независимо друг от друга («Лунь юй», V, 12; XII, 19). Он конкретизировал дао в различных наборах эти зированных понятий: «сыновняя почтительность» (сяо [1]) и «братская любовь» (ти [2]), «верность» (чжун [2]) и «взаимность» (шу [3]), т.е. «золотое правило» морали, «гуманность» (жэнь [2]), «знание» (чжи [2]) и «мужество» (юн [1]) и т.п. В «Лунь юе» дао — это благой ход обществ. событий и человеч. жизни, зависящий как от «предопределения» (мин [1]), так и от отдельной личности. Его носителем выступает и индивид, и гос во, и все человечество (Поднебесная). В силу различия носителей различны и их дао: прямое и кри вое, большое и малое, присущее «благородному мужу» (цзюнь цзы) и «ничтож ному человеку» (сяо жэнь). Соответственно разнятся и дэ [1]. Поднебесная может вообще утрачивать дао. В идеале единое дао должно быть познано. Его утверждение в мире исчерпывает смысл человеч. существования; при отсутст вии дао в Поднебесной следует «скрываться», отказываться от службы.

Последователи Конфуция и представители др. школ универсализировали концепцию двух главных видов дао и дэ [1], различая также дао порядка (чжи [11]) и смуты, древнее и совр., правильное и ложное, гуманное и негуманное, всеобщее и индивидуальное дао (напр., «Mэн цзы», «Хань Фэй цзы»).

Ближайшие ученики Конфуция придали высшей ипостаси дао (великое — да [2], всепроникающее — да дао) универсальный онтологич. смысл, а основа тель ортодоксального конфуцианства Дун Чжун шу (II в. до н.э.) выдвинул тезис: «Великий исток дао исходит из Неба». В «Чжун юне» дао «благородного мужа» или «совершенномудрого» определяется как исходящая из индивида общекосмич. сила, «упрочивающаяся на небе и земле», «материализующаяся (чжи [4]) в навях

идухах», приводящая к благодати. «Подлинность» («искренность» — чэн [1]) составляет «небесное», а ее осуществление — «человеческое» дао. Обретший предельную «подлинность» способен образовать триединство с небом и землей. Помимо дэ [1] и ци [2] наиболее тесно примыкают к дао понятия «предопре деление», «[индивидуальная] природа» (син [1]), «[телесная] форма» (син [2]).

В«Да Дай ли цзи» (I в. до н.э.) они взаимосвязаны след. образом: «Обладание долей дао называется предопределением. Обладание формой в качестве инди вида (единицы) называется [индивидуальной] природой» (гл. «Бэнь мин»). Соотнесены данные понятия и в «Чжун юне», где дао означает следование самому себе или своей «[индивидуальной] природе», предопределяемой Небом. Совершенствование в дао, от к рого нельзя ни на миг отойти, есть обучение (цзяо [1]). «Гармония» (хэ [1]) составляет всепроникающее дао Поднебесной, конкретизирующееся в пяти видах отношений: между правителем и под данным, отцом и детьми, мужем и женой, старшими и младшими братьями,

221

друзьями и товарищами (см. Сань ган у чан). Осуществляется это дао посред ством «знания», «гуманности» и «мужества» — троякой всепроникающей «великой благодати» (да дэ) Поднебесной, что тождественно троякому дао «Лунь юя» (XIV, 28). На обыденном уровне познание и осуществление дао доступно даже глупым и никчемным, но в своем предельном выражении оно содержит нечто непознаваемое и неосуществимое даже для «совершенномудрых».

В«Мэн цзы» (IV–III вв. до н.э.) «подлинность» определяется как «небес ное» дао, а «помышление» («забота» — сы [2]) о ней — как «человеч.» дао. Дао «совершенномудрых» сводится лишь к «сыновней почтительности и брат ской любви». В целом дао представляет собой соединение человека и «гуман ности». Небесное дао предопределено, но кое в чем зависит и от «[индиви дуальной] природы», хотя в целом попытки воздействия на дао и «предо пределение» бесполезны. В отличие от Конфуция, оценивавшего «середину дао» как недостаточность («Лунь юй»), Мэн цзы видел в этом (или «средин ном дао») гармонич. состояние.

Сюнь цзы (Сюнь Куан, IV–III вв. до н.э.), с одной стороны, гиперболизировал всеобъемлемость дао, объявив всю «тьму вещей» (вань у) одним его «боком»,

сдругой — назвал «совершенномудрого» (шэн [1]) «пределом» (цзи [2]) дао. «Пределом» «человеч.» дао Сюнь цзы считал этико ритуальную «благопри стойность» (ли [2]). Постоянное в своей телесной сущности (ти [1]) дао бесконечно изменчиво, поэтому неопределимо по одной из своих сторон. Посредством великого дао изменяются (бянь [2]), трансформируются (хуа) и формируются (чэн [2]) все вещи. Следование дао предполагает обуздание страстей, индивидуальное накопление «благодати», его предварительное выявление (бяо) и познание. Последнее осуществляется «сердцем» (синь [1]), исполненным пустоты, сосредоточенности и покоя. Знание дао дает возмож ность «взвешивать» (хэн [2]) всю «тьму вещей». В «Мо цзы» трактовка дао мало отличается от раннеконфуцианской.

Оппозиционная конфуцианству теория дао была развита в даосизме. Ее глав ная особенность — упор на «небесную», а не «человеч.» ипостась дао. Если конфуцианцы исходили из его словесно понятийной выразимости и даже самовыразимости, активно используя такие значения дао, как «высказыва ние», «изречение», «учение», то основоположники даосизма заявляли о сло весно понятийной невыразимости высшего дао («Дао дэ цзин»).

Враннем даосизме на первый план выдвинулись парные категории дао и дэ [1], к рым посвящен гл. даос. трактат «Дао дэ цзин». В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездея тельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно понятий ному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие» (у [1]; см. Ю–у), дающее начало небу и земле; 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «про хождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин [2]), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие» (ю [1]), являющееся предком «тьмы вещей». Признается также возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое («небесное») и порочное («человеч.») дао.

Вкачестве «начала», «матери», «предка», «корня», «корневища» (ши [10], му [1], цзун [1], гэнь [1], ди [5]) дао генетически предшествует всему в мире, в т.ч. «Гос поду» (ди [1]), описывается как недифференцированное единство, «таинст венное тождество» (сюань тун), содержащее в себе все вещи и символы (сян [1]) в состоянии «пневмы» (ци [1]) и семени (цзин [3]), т.е. «вещь», проявляющаяся в виде безвещного (безобъектного) и бесформенного символа, к рый в этом аспекте пустотно всеобъемлющ и равен всепроникающему «отсутствию/ небытию». В то же время «отсутствие/небытие», а следовательно, дао тракту ется как деятельное проявление («функция» — юн [2]; см. Ти–юн) «наличия/ бытия». Генетическое превосходство «отсутствия/небытия» над «наличием/ бытием» снимается в тезисе об их взаимопорождении. Т.о., дао в «Дао дэ цзине» представляет собой генетич. и организующую функцию единства «наличия/

222

бытия» и «отсутствия/небытия», субъекта и объекта. Гл. закономерность дао — обратность, возвращение (фань [1], фу [4], гуй [3]), т.е. движение по кругу (чжоу син), характерное для неба, к рое традиционно мыслилось круглым. Как следующее лишь своему естеству (цзы жань), дао противостоит опасной искусственности «орудий» (ци [2]) и вредоносной сверхъестественности духов, определяя вместе с тем возможность и того и другого.

«Благодать» (дэ [1]) определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень дегра дации дао, на к рой рожденная дао вещь формируется. Полнота «благодати» означает «предельность семени». В «Чжуан цзы» усилена тенденция к сбли жению дао с «отсутствием/небытием», высшей формой к рого является «отсутствие [даже следов] отсутствия» (у у). Следствием этого явился расходя щийся с «Дао дэ цзином» и ставший затем популярным тезис, согласно к рому дао, не будучи вещью среди вещей, делает вещи вещами. В «Чжуан цзы» уси лены представления о непознаваемости дао: «Завершение, при к ром неведомо, почему так, называется дао». Вместе с тем максимально акцентирована везде сущность дао, к рое не только «проходит (син [3]) сквозь тьму вещей», образует пространство и время (юй чжоу), но и присутствует в разбое и даже в кале

имоче. Иерархически дао поставлено выше «Великого предела» (тай цзи), но уже в «Люй ши чунь цю» оно как «предельное семя» (чжи цзин) отождествляется

ис «Великим пределом», и с «Великим единым» (тай и).

Школа Сун Цзяня — Инь Вэня (см. Сунъинь сюэпай; «Гуань цзы») трактовала дао как естественное состояние «семенной», «тончайшей», «эссенциальной», «подобной духу» (цзин [3], лин [1]) «пневмы» (ци [1]), к рая не дифференциро вана ни «телесными формами» (син [2]), ни «именами/понятиями» (мин [2]), а потому «пустотно небытийна» (сюй у).

В «Хуайнань цзы» «отсутствие/небытие» представлено в качестве «теле сной сущности» дао и деятельного проявления «тьмы вещей». Дао, обнаружи вающееся в виде «хаоса», «бесформенного», «единого», здесь определяется как «стягивающее пространство и время» и нелокализованно находящееся между ними.

Представители школы военной мысли (бин цзя) также положили концепцию дао в основу своего учения. В «Сунь цзы» дао определяется как первый из пяти устоев военного искусства (наряду с «условиями неба и земли», качест вами полководца и законом — фа [1]), состоящий в единстве волевых помыс лов (и [3]) народа и верхов. Поскольку война рассматривается как «путь (дао) коварства», дао связывается с идеей эгоистической самостийности и индиви дуальной хитрости, к рая была развита в позднем даосизме («Инь фу цзин»). Согласно «У цзы», дао есть «то, благодаря чему происходит обращение к ос нове и возврат к началу», то, что умиротворяет и становится первым в ряду четырех общих принципов успешной деятельности (остальные — «должная справедливость» (и [1]), «спланированность», «требовательность») и «четырех благодатей» (остальные — «должная справедливость», «благопристойность», «гуманность»).

Хань Фэй (III в. до н.э.), опираясь на идеи конфуцианства и даосизма, развил намеченную Сюнь цзы и важнейшую для последующих филос. (особенно неоконф.) систем связь понятий дао и «принцип» (ли [1]): «Дао есть то, что делает тьму вещей таковой и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки (вэнь), формирующие вещи. Дао — то, благодаря чему формируется тьма вещей» («Хань Фэй цзы», гл. 20). Вслед за даосами Хань Фэй призна вал за дао не только универсальную формирующую (чэн [2]), но и универ сальную порождающе оживотворяющую (шэн [2]) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао м.б. представлено в «символич.» (сян [1]) «форме» (син [2]).

Базовой для развития кит. филос. мысли стала трактовка дао в комментиру ющей части «Чжоу и». Здесь фигурирует как двоичная модель — дао неба и земли, творчества (цянь [1]; см. Гуа [2]) и исполнения (кунь), «благородного мужа» и «ничтожного человека», так и троичная модель — дао неба, земли, человека, «трех материалов» (сань цай), «трех пределов» (сань цзи). Небесное

223

дао утверждается силами инь [1] и ян [1] (см. Инь–ян), земное — «мягкостью» и «твердостью», человеческое — «гуманностью» и «должной справедливос тью» («Шо гуа чжуань»).

Главное выражение дао — «перемены» (и [4]), трансформации по принципу «то инь [1] — то ян [1]» («Си цы чжуань»). Поэтому атрибутом дао является «обратность и возвратность» — фань фу («Сян чжуань»). Дао в качестве «пере мен» означает «порождение порождения» (шэн шэн), или «оживотворение жизни» («Си цы чжуань»), что соответствует даос. определению и пониманию просто порождения, или жизни, как «великой благодати неба и земли» («Си цы чжуань»). В качестве «перемен» дао иерархически выше «Великого пре дела» — оно «обладает» им («Си цы чжуань»), что сходно с положениями «Чжуан цзы». В «Си цы чжуани» впервые было введено противопоставление «надформенного» (син эр шан; см. Син [2]) дао «подформенным» (син эр ся) «орудиям» (ци [2]). Там же указаны четыре сферы реализации дао: в речах, поступках, изготовлении орудийных предметов, гаданиях (I, 10). Испытав ший влияние и «Чжоу и» и даосизма конфуцианец Ян Сюн (I в. до н.э. — I в. н.э.) представил дао ипостасью «[Великой] тайны» — [тай] сюань, пони маемой как «предел деятельного проявления» (юн чжи чжи), дао — это «про никновение» (тун [2]) во всё («Фа янь»), «пустое по форме и определяющее Путь (дао) тьмы вещей» («Тай сюань цзин»).

Основоположники «учения о таинственном (сокровенном)» (сюань сюэ) Хэ Янь (кон. II — III в. н.э.) и Ван Би (III в.) отождествили дао с «отсутствием/ небытием». Го Сян (III–IV вв.), признавая это отождествление, отрицал исход ное порождение «наличия/бытия» из «отсутствия/небытия», т.е. отвергал воз можную креационно деистическую трактовку дао. Пэй Вэй (III в.) прямо отождествил дао с «наличием/бытием». У Гэ Хуна (IV в.), будучи «формой форм» (син чжи син), в ипостаси «Единого» (и [2]), дао обрело два модуса — «Таинственное единое» (сюань и) и «Истинное единое» (чжэнь и) («Бао пу цзы»). Различным интерпретациям подвергалась в кит. философии оппозиция дао — ци [2]. Цуй Цзин (VII–IX вв.) идентифицировал ее с оппозицией юн [2] — ти [1]: «деятельное проявление» («функция») — «телесная сущность» («субстан ция») соответственно. Данное противопоставление стало одним из важнейших в неоконфуцианстве.

Чжан Цзай (XI в.) соотнес его с парой дэ [1] — дао, первый член к рой опреде лялся как «дух» (шэнь [1]), т.е. способность вещей к взаимному восприятию (гань), а второй — как «трансформация» (хуа). «Деятельное проявление» «телесной первосущности» «пневмы» (ци [1]), трактуемой как бесформенная «Великая пустота» (тай сюй), «Великая гармония» (тай хэ) или единство «наличия/бытия» и «отсутствия/небытия», Чжан Цзай приравнял к «надфор менному» дао. Дао им описывалось и как пронизывающее «тьму вещей» взаи модействие противоположностей (лян дуань), к рое выражается в их взаимном восприятии (духе), находящем свою телесную сущность в индивидуальной природе. Универсальность этого взаимодействия обусловливает возможность его познания.

Еще раньше предтеча неоконфуцианства Хань Юй (VIII — нач. IX в.) вернулся к исходному конф. смыслу дао (противопоставив его даос. и буд. пониманию) как следованию «гуманности» и «должной справедливости» («Юань дао»). Гл. основоположники неоконф. философии сделали упор на общеонтологич. смысл дао. Согласно Шао Юну (XI в.), «бесформенное» и «самовозвращаю щееся» дао является «корнем неба, земли и тьмы вещей», порождающим (оживотворяющим) и формирующим их («Гуань у нэй пянь»). Чэн Хао (XI в.) вслед за Чжан Цзаем приравнивал дао к «[индивидуальной] природе» («И шу»), а Чэн И (XI в.) различал их как «деятельное проявление» и «телесную сущ ность» («Юй Люй Да линь лунь чжун шу»), хотя говорил и о едином дао, про являющемся в «предопределении» (мин [1]), «[индивидуальной] природе» (син [1]) и «сердце» (синь [1]) («И шу»). Регулярность в действии дао Чэн И выра жал с помощью категории «срединное и неизменное», или «равновесие и посто янство» — чжун юн. Он определял «верность» как «телесную сущность», т.е.

224

«небесный принцип» (тянь ли), а «взаимность» — как «деятельное проявле ние», т.е. «человеческое дао» (там же).

Развивая идеи Чэн И, Чжу Си (XII в.) отождествил дао с «принципом» и «Вели ким пределом», а «орудия» — с «пневмой», средством порождения оживотво рения вещей и силами инь–ян («Чжу цзы юй лэй»). Хотя Чжу Си отстаивал единство дао как «телесной сущности» и «деятельного проявления», он под вергся критике со стороны Лу Цзю юаня (XII в.), апеллировавшего к исходному определению «Си цы чжуани» и доказывавшего, что инь–ян суть «надформен ное» дао, а следовательно, между дао и «орудиями» нет той функцион. разницы, к рую установил Чжу Си («Юй Чжу Юань хуй»).

Ван Ян мин (XV–XVI вв.), развивая идеи Лу Цзю юаня, отождествил дао

счеловеч. «сердцем» («Цзэн Ян бо») и его основой — «благосмыслием» (лян чжи) («Чуань си лу»; «Си инь шо»).

Синтезируя взгляды предшественников, Ван Фу чжи (XVII в.) отстаивал тезис о единстве «орудий» и дао как конкретной реальности и упорядочивающего (чжи [6]) ее начала. Результатом этого упорядочения является дэ [1]. Подобно Фан И чжи (XVII в.), Ван Фу чжи считал, что дао не является лишенным «формы» или «символа», но лишь доминирует над «формами», к рыми наде лено все в мире «орудий» («Чжоу и вай чжуань»).

Дай Чжэнь (XVIII в.), определяя дао с помощью его этимологич. компонента — син [3] (движение, действие, поведение), образующего термин у син («Мэн цзы цзы и шу чжэн»), там же утверждал: «Человеческое дао коренится в [индивиду альной] природе, а [индивидуальная] природа имеет исток в небесном дао».

Следуя за Ван Фу чжи, Тань Сы тун (XIX в.) вернулся к прямому определению «орудий» и дао оппозицией ти–юн. Поднебесная — это тоже огромное «ору дие». Подверженность мира «орудий» изменениям влечет за собой изменения дао. Это рассуждение стало у Тань Сы туна теоретич. обоснованием социально политич. реформаторства («Сы вэй инь юнь тай дуань шу»).

Всовр. кит. философии категория дао наиболее глубоко разработана видным представителем нового конфуцианства (постнеоконфуцианства) Тан Цзюнь и.

Вцелом в историч. развитии двух главных концепций дао — конф. и даос. — прослеживаются противоположные тенденции. В первой — все большая связь

с«наличием/бытием», универсализация и объективизация, движение от онто логизированной этики к «моральной метафизике» (совр. [нео]конфуцианство, новое конфуцианство, постконфуцианство, постнеоконфуцианство, осо бенно в лице Моу Цзун саня). Во второй — все большая связь с «отсутствием/ небытием», конкретизация и субъективизация, вплоть до соединения дао

сидеей индивидуального эгоистического прорыва «на небо», т.е. «Пути» как тактического коварства и хитроумной лазейки («Инь фу цзин»), на чем часто основывались поиски личного бессмертия в позднем даосизме.

* Древнекитайская философия. Т. 1–2. М., 1972–1973, указ.; Древнеки тайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; Антология даосской философии / Сост. В.В. Малявин, Б.Б. Виногродский. М., 1994; Люйши чуньцю. Вёсны и осени господина Люя / Пер. Г.А. Ткаченко. М., 2001, с. 95–97; Философы из Хуайнани: Хуайнаньцзы / Пер. Л.Е. Померан цевой. М., 2004, с. 21–36; ** Гране М. Китайская мысль. М., 2004, с. 208–234; Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Кобзев А.И. Дэ и коррелятив ные ей категории в китайской классической философии // От магичес кой силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; он же. Категории дао, дэ, ци в истории китайской филосо фии // XVI НК ОГК. Ч. 1. М., 1985; он же. Философия китайского нео конфуцианства. М., 2002, указ.; Кроули А. Магическое Дао. М., 2003; Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979, с. 8–20; Мартынов А.С. Сила дэ монарха // Письмен ные памятники Востока. 1971. М., 1974; Маслов А.А. Встретить дракона: толкование изначального смысла «Лао цзы». М., 2003; Петров А.А. Ван Би. М.–Л., 1936, с. 34–51, 61–62; Спирин В.С. Примеры сравнительно про стого значения «дао» // IX НК ОГК. Ч. 1. М., 1978; Торчинов Е.А. Дао сизм. СПб., 1998; он же. Учение Гэ Хуна о дао: человек и природа //

225

против уже развитого (уровня Мэн цзы) конфуцианства и характерные для IV–III вв. до н.э. лингвист. явления. Две главы классич. легистского трактата «Хань Фэй цзы» (III в. до н.э.) — 20 я «Цзе Лао» («Разъяснения Лао[ цзы]»)

и21 я «Юй Лао» («Сопоставления с Лао[ цзы]») — представляют собой древ нейшие комментарии к «Дао дэ цзину», охватывающие около одной четверти его объема. Согласно гипотезе А.М. Карапетьянца (1978), эта цитируемая «книга», в реконструкции состоящая из 15 структурных блоков в двух частях (9 в гл. 20 и 6 в гл. 21), представляет собой единое целое — полностью воспро изведенную раннюю краткую редакцию «Дао дэ цзина». Своим составом она примерно соответствует второй части современного «Дао дэ цзина», что сов падает с построением мавандуйских списков. Дополнительным подтвержде нием гипотезы А.М. Карапетьянца является свидетельство Сыма Цяня («Ши цзи», цз. 63) о возможной идентичности Лао цзы с упомянутым в «Чжуан цзы» (гл. 26) современником Конфуция — Лао Лай цзы, якобы сочинившим книгу о «деятельных проявлениях даосизма» (дао цзя чжи юн), состоящую именно из 15 глав.

Еще одним возможным прототипом Лао цзы и автором «Дао дэ цзина» у Сыма Цяня назван главный историк астролог (тай ши) домена дин. Чжоу (XI–III вв. до н.э.) — Дань, живший в середине IV в. до н.э., с чем в XX в. согласился Ло Гэнь цзэ. Хотя в итоге прошедшей в Китае в 1920–1930 х гг. широкой дискуссии ряд видных ученых (Ху Ши, Ма Сюй лунь, Тан Лань, Гао Хэн) поддержали традиц. представление о «Дао дэ цзине» как произведении Лао цзы — современника Конфуция, не исключено, что этот символически озаглавленный текст был написан неизвестным даосом, жившим после Чжу ан цзы (IV–III вв. до н.э.) и, вероятно, даже испытавшим какое то западное (индо буд. или эллинистич. среднеазиатское) влияние (В.П. Васильев, 1873; Л.С. Васильев, 1982, 1989). Неординарное представление о том, что «Дао дэ цзин» был написан после Чжуан цзы, разделяли такие крупные ученые, как Гу Цзе ган, Цянь Му, Ян Юн го, А.Ч. Грэм, но оспаривали не менее авторитет ные специалисты, в частности Фэн Ю лань.

В древнейшем классификационно библиографич. сочинении «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), включенном Бань Гу (I в. н.э.) в состав ленную по образцу «Ши цзи» первую дин. историю «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», цз. 30), среди представителей даос. школы вместе с Лао цзы из упомянутых Сыма Цянем названы Лао Лай цзы и Инь Си. Последний, согласно Бань Гу, оставил свой пост на заставе и последовал за Лао цзы. В 1934 Го Мо жо идентифицировал его с Хуань Юанем, даосом IV в. до н.э., к рый якобы и зафиксировал учение Лао цзы в тексте, состоявшем из «верхней

инижней глав» («Ши цзи», цз. 74), т.е. «Дао дэ цзине». С этой экстравагант ной гипотезой полемизировали и Фань Вэнь лань, и Фэн Ю лань. В «И вэнь чжи» «Лао цзы» отмечен в трех существенно различающихся объемом ком ментаторских редакциях.

В наст. время большинство кит. и зап. специалистов вслед за известным фило софом и обществ. деятелем Лян Ци чао считают, что «Дао дэ цзин» был напи сан в IV в. до н.э. самим Лао цзы или каким то его учеником; это позволяет квалифицировать рассматриваемое произведение как хорошо отредактиро ванный сборник возникших в разное время афоризмов.

Совр. архитектоника «Дао дэ цзина» сложилась, по видимому, во II–I вв. до н.э. В частично сохранившемся библиограф. каталоге «Ци люэ» («Семь компендиев») крупнейший текстолог древности Лю Синь (I в. до н.э. — I в. н.э.) отметил, что его отец, придворный «каноновед эрудит» (у цзин бо ши) Лю Сян (I в. до н.э.), впервые разделил «Лао цзы» на 81 чжан (чжан [1] — строфа, параграф, cтатья): 37 — в первой части (каноне — цзин [1]), 44 — во второй. В традиц. кит. нумерологии данное число (81 = 9 9 = 34) символизирует выс шую полноту (таблица умножения цзю цзю — букв. «девятью девять») светлого, активного, мужского мироустроительного начала ян [1] (см. Инь–ян), к рому соответствуют нечетные числа, в особенности 3 и 9.

228

Врусле подобных идей в ту же эпоху сформировались системы 81 тетраграммы (шоу [1]) «Тай сюань цзина» («Канон Великой тайны») Ян Сюна (I в. до н.э. — I в. н.э.) и 81 «трудности» (нань [1]) классич. медицинского трактата «Нань цзин» («Канон трудностей»). В религ. даосизме, онтологизировавшем «Дао дэ цзин» и представлявшем его в виде своеобразной универсальной мантры, 81 членная композиция текста коррелировала с мифом о рождении Лао цзы 81 летним старцем, зачатым от солнечной энергии ян [1], аккумулированной

впятицветной жемчужине, проникшей в лоно его матери и вызвавшей у нее 81 летнюю беременность, а также о его 81 перерождении. В.С. Спирин (1976) показал, что кратное девяти деление «Дао дэ цзина» адекватно отражает его вну треннюю структуру, чему соответствует специальное терминологич. значение цзин [1] (канон) — «текстологическая матрица 3 3». Исходя из новаторских идей В.С. Спирина, А.М. Карапетьянц и А.А. Крушинский (1998) осуществили наиболее полную и детальную реконструкцию изначальной структуры «Дао дэ цзина». Следуя той же методологии, но связав текст с «каноном канонов» — «Чжоу и» («Чжоуские перемены») и получив новую конструкцию, его в переком понованном и разделенном на девятерицы виде перевел А.Ю. Гольштейн (2003). 81 частная архитектоника «Дао дэ цзина» запечатлена, возможно, в древней шем комментарии к нему — «постатейном и пофразовом [разъяснении]» (чжан цзюй), принадлежавшем отшельнику, носившему прозвище Хэ шан гун (Почтенный муж/Старец с Берега Реки) и иногда отождествляемому с самим Лао цзы. Согласно легенде, этот даос чудотворец передал свои разъяснения «Дао дэ цзина» императору Вэнь ди, т.е. жил во II в. до н.э., однако под дан ным псевдонимом могут скрываться и некоторые историч. персонажи, действо вавшие в интервале от III в. до н.э. до начала н.э. Комментарий Хэ шан гуна (англ. пер.: E. Erkes, 1958), написанный не позднее начала III в. н.э. (т.к. в 243 его уже цитировали), разделен на «канон Пути», состоящий из 37, и «канон благодати», состоящий из 44 чжанов, каждый из чжанов в обеих частях имеет заглавие. Если он был действительно создан в III–II вв. до н.э., то именно

внем впервые была введена такая архитектоника текста. Его главная содержа тельная особенность — интерпретация «Дао дэ цзина» как своеобразного учебника личного самосовершенствования и социального благоустроения, пред полагающего медитативную и макробиотич. практику в духе психофизиологич. «внутренней алхимии» (нэй дань).

Втрактовке Хэ шан гуна «Дао дэ цзин» лег в основу первой институциализ. формы религ. даосизма — секты «небесного наставника» (тянь ши), или «пра вильного единства» (чжэн и; см. Чжэнъи дао), образовавшейся во II в. н.э. и продолжающей существовать в наши дни. 1 м (Чжан Дао лин) или 3 м (Чжан Лу) ее патриархом в I–III вв. был создан собств. ортодоксальный «коммента рий» (чжу [2]) «Сян Эр» (предположительно имя некоего бессмертного), обна руженный экспедицией франц. синолога П. Пельо (P. Pelliot) в буд. пещерных книгохранилищах близ г. Дуньхуана (пров. Ганьсу) в 1909. В нем «Дао дэ цзин» представлен мистич. книгой откровения, предназначенной для культовых целей. Секта небесного наставника использовала как сокращенный, подогнан ный под сакрально нумерологич. число 5000 (5 1000) текст «Дао дэ цзина», так и его полную версию, большую на 540 иероглифов.

Принципиально иное, метафизическое понимание «Дао дэ цзина» запечатлено

в«комментарии» (чжу [2]) одного из основоположников «учения о таинствен ном» (сюань сюэ) — философа Ван Би (III в.). Этот теоретически наиболее значимый комментарий, содержащий ряд фундаментальных идей сюань сюэ, синтезирующего даосизм с конфуцианством, нек рыми синологами (A. Wylie, P. Pelliot) считается и самым ранним. Он обрел особую популярность с воз никновением частично адаптировавшего даосизм неоконфуцианства (рубеж I–II тыс.), прежде всего в «суждениях» (лунь) о «Дао дэ цзине» Сыма Гуана (XI в.) и «комментарии» Ван Ань ши (XI в.), и в целом определил конф. под ход к трактату. Комментарий Ван Би сопровождает текст «Дао дэ цзина»

всовр. стандартном собрании «Чжу цзы цзи чэн» («Корпус философской классики», 1935). Имеются несколько англ. (P.J. Lin, 1977; Chan Wing tsit,

229

A. Rump, 1979 и др.) и рус. (А.А. Маслов, 1996) перевод комментария Ван Би — «Лао цзы (Дао дэ цзин) чжу», а также англ. перевод (R.G. Wagner, 1986) его идентифицированного Ван Вэй чэном в 1951 с частями «Дао цзана» («Сокро вищница Пути», № 1255 и гл. в № 1032 по Конкордансу К. Скиппера [K.M. Schipper, 1975]) и реконструированного трактата «Лао цзы вэй чжи ли люэ» («Глубинный замысел Лао цзы в сжатых положениях») (изд.: Ян Лин фэн, 1956; Лоу Юй ле, 1980), к рый под этим заглавием упомянут в библиограф. разделе «Новой книги [об эпохе] Тан» («Синь Тан шу», «И вэнь чжи», XI в.), а ныне более кратко называется «Лао цзы чжи люэ» («Сжатое [изложение] замысла Лао цзы»).

Крупный текстолог, «академический эрудит» (го цзы бо ши) Лу Дэ мин в нач. эпохи Тан на основе комментариев Хэ шан гуна и Ван Би написал толковник «звучаний и значений» (инь и) «Дао дэ цзина», также включенный в «Чжу цзы цзи чэн». Его современник, гл. придворный историк астролог (тай ши лин) Фу И составил ценную сводку «древних текстов» (гу бэнь) Лао цзы. Коммен тированием «Дао дэ цзина» занимались и знаменитые даос. ученые той эпохи: Сунь Сы мяо и Ду Гуан тин. Правители дин. Тан носили такую же, как Лао цзы, фамилию Ли и покровительствовали даосизму. Император Сюань цзун даже сам написал комментарий к «Дао дэ цзину». Поэтому он приобрел осо бую популярность; его тексты по образцу конф. классики были выгравиро ваны на стелах, 14 из к рых сохранились до наших дней. Важнейшая из них — стела 708 г. (Цзин лун бэй), текст к рой, содержащий 5022 иероглифа, был исполь зован Чжу Цянь чжи в 1958 в качестве основы для соединения всех известных разночтений.

При дин. Тан в Китае стал широко распространяться и в разных формах адап тироваться буддизм, одним из следствий чего явилось стремление его адептов ассимилировать «Дао дэ цзин». Благодаря этой тенденции в буд. книгохрани лищах Дуньхуана были обнаружены около двух десятков комментированных рукописей «Дао дэ цзина», преимущественно танских, за исключением двух трех более ранних, в том числе выполненной Су Танем в 270 и опубликован ной Жао Цзун и в 1955.

Попытка соединения даос. интерпретации «Дао дэ цзина» с буддийской была предпринята в VII в. даос. монахом Чэн Сюань ином (реконструкция Мэн Вэнь туна, 1946) и продолжена в «разъяснении» (цзе [2]), написанном одним из величайших кит. поэтов — Су Ши (Су Дун по, XI в.). Амбивалентно уни версальный смысл и высочайший авторитет «Дао дэ цзина» обусловили исключение его из указа 1281 пробуддийски настроенного монг. императора Китая Хубилая о сожжении всех даос. книг. Наиболее развитый буд. коммен тарий к «Дао дэ цзину» составил знаменитый буд. монах Дэ цин (Хань шань, XVI–XVII вв.), видевший основной смысл трактата в принципе «недеяния» (у вэй; см. Вэй [1]).

Его современник, член конф. Ханьлинь академии Цзяо Хун, стремившийся синтезировать конфуцианство с буддизмом, написал «Крылья (и [11]) к „Лао цзы“», обобщившие комментарии 65 ученых — от Хань Фэя до него самого. Сопоставительную работу Цзяо Хуна развил Би Юань (1730–1797) в «исследо вании различий» (као и) разных версий «Дао дэ цзина».

Третий включенный в «Чжу цзы цзи чэн» комментарий к «Дао дэ цзину» — разъяснение «коренного смысла» (бэнь и) — принадлежит кисти конф. энцик лопедиста Вэй Юаня (XVIII–XIX вв.), к рый вслед за другим конфуцианцем, У Чэном (XIII–XIV вв.), представил текст разбитым на 68 чжанов.

В написанных в Китае за столетия сотнях истолкований «Дао дэ цзина», более 40 из к рых входят в канонич. собрание даос. лит ры «Дао цзан», использу ются и иные деления текста в амплитуде от 54 до 180 частей. Наиболее дроб ная (180 частей), с перекомпоновкой (согласно Чжэн Линю и Гао Хэну) архи тектоника легла в основу поэтического перевода В.Ф. Перелешина (1974; 1990; 2000).

Основная проблематика «Дао дэ цзина» концентрируется вокруг образующих его название двух важнейших коррелятивных категорий кит. философии. Дао

230