Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

«колодезных земель» (цзин тянь, цзин ди), которая подразумевала размежевание обрабаты ваемой земли по модели девятиклеточного квадрата, задаваемого формой иероглифа цзин [6] — «колодец». Причем центральное поле, осмыслявшееся как общее, называлось именно гун тянь (гун [2]). Общность гун тянь подразумевала или совместную обработку, или принадлеж ность генерализирующему члену коллектива — его главе, правителю, который также вели чался термином гун [2]. Очевидно, что такое общее (гун [2]) не принадлежит всем обобщен ным объектам, а, напротив, радикально отчуждено от них и выделено, как центральное поле — среди восьми окружающих.

В китайской классической философии концепция «колодезных полей (земель)» имела весьма широкий мировоззренческий и методологический смысл, далеко выходя за границы проблема тики, связанной с землеустроением и организацией сельского хозяйства. В основе этой концеп ции лежит идея согласования человеческой деятельности на земле с небесными, т.е. естествен ными, законами, согласования, выражающегося в приведении землеустройства в соответствие со структурой всего мироздания. Главная порождающая модель данной структуры — девятикле точный квадрат — самым наглядным образом запечатлена иероглифом цзин [6], ведущим ком понентом термина цзин тянь (ди).

Показательно, что уже в древнейших китайских текстах кон. II — нач. I тыс. до н.э. иерог лиф цзин [6] регулярно использовался в качестве эквивалента син [5] — «модель, закон», т.е. графический образ девятичастной схемы колодца в его горизонтальной проекции ассоцииро вался с идеей универсальной структурной закономерности. В этом заключена разгадка мно гих загадочных сентенций китайских мыслителей, использующих иероглиф цзин [6] в весьма отвлеченном смысле.

Например, Сюнь цзы связывал цзин [6] со структурной упорядоченностью посредством принципов — ли [1] («Сюнь цзы», гл. 8), а в «Чжоу и» этим термином названа одна из 64 гек саграмм — цзин [6], № 48, афоризм к которой гласит: «Меняют города, но не меняют коло дец». В «Си цы чжуани» (II, 6/7) гексаграмме цзин [6] (Колодец) даны в высшей степени абстрактные определения: 1) «пространственность (ди [2]) благодати (дэ [1])»; 2) «оставляя на своем месте, перемещает»; 3) «служит для того, чтобы различать смыслы (и [3])». В этих определениях: 1) выражена связь «колодезной» (цзин [6]), или, что то же самое, «каноничес кой» (цзин [1]), схемы с общеземельным (ди [2]) планированием; 2) проведена мысль о том, что статическая по видимости пространственная классификация на самом деле как бы застав ляет двигаться содержавшиеся в ней суждения, приводя их благодаря своей неодномерно сти в различного рода нелинейные соотношения друг с другом; 3) указана очевидно связан ная с текстологическими процедурами руководящая мировоззренческая цель — «различать смыслы».

Идущее из глубины веков столь абстрактное и универсальное значение «колодезности» вооб ще и концепции «колодезных полей (земель)» в частности не могло не повлиять на формирова ние понятия обобщения в обоих его терминологических ипостасях — гун [1] и гун [2]. Возможно, в первом случае, как и во втором, это касается самой этимологии знака.

Центральным элементом исходной формы иероглифа гун [1] , как и у гун [2], является «рот» («промежуточное, центральное пространство»). Тут он сочетается с изображением двух рук, и в целом вся композиция, графически гармонирующая с исходными формами иероглифов гун [2], тун [1], янь [4], гу [5] , кажется производной от системы «колодезных полей (земель)», т.е. представляющей акт сбора или преподнесения урожая с «общего» поля («цент рального пространства»). Косвенным подтверждением нашей гипотезы служит то, что китай ская научная традиция выделила в иероглифе гун [1] ключевой элемент «восемь» (ба [2]), явно соотнося его со знаком гун [2], принадлежащим к тому же разделу грамматико семантической классификации по иероглифическим ключам. Учитывая также очевидное сходство окончательной

111

ценности своего общества — сельскохозяйственной продукции. Движение плодов земли (право владеть ими) вверх по социальной лестнице своим высшим пунктом имело ранговую ступень гун [2]. Этот ранг титул, обычно переводимый словом «герцог» или «князь», согласно канонической шестиступенной номенклатуре «Мэн цзы» (V Б, 2), следует непосредственно за «сыном Неба» (тянь цзы) — обозначением императора. Сын Неба в силу своего сыновства принадлежит уже небесной сфере или по крайней мере выходит за земные пределы, являясь медиатором между небом и землей (этим обусловлен высший сакральный статус китайского императора). Поэтому высшей (и центральной — в горизонтальной проекции) точкой чисто земной пирамиды власти оказывается гун [2]. Отсюда понятен и смысл канонической формулы идеального состояния земли «Поднебесная — гун [2]», описывающей предельную упорядо ченность земной пирамиды, доходящую до самой ее вершины — гун [2], которая репрезенти рует все низлежащие уровни.

Реконструированная материальная модель вполне объясняет противоречивое на первый взгляд сочетание у иероглифа гун [2] значений «публичный, коллективный, общественный, общий» и «государев, правительственный, официальный, главенствующий, высший». Хотя общественность и народ, с одной стороны, и государь и правительство — с другой, образуют два полюса социальной иерархии, государь представляет свой народ и в репрезентативном смысле является его обобщением. Он общ для своих подданных, но не так, как общ для них государст венный налог. Аналогичным образом гун тянь — это и общественное и государево (правительст венное) поле, относящееся к категории общественных мест (loca communia), на которых должен быть каждый, но не общих мест (loci communes),

которые должны быть у каждого. Общее место принадлежит каждому, но не обязательно всем вместе, а общественное — всем вместе, но не каж дому в отдельности.

Предполагаемая этимологическая связь тер минов гун [1] и гун [2] с определенной геометри ческой (и в этимологическом, и в современном смысле) структурой может быть подкреплена компаративистским соображением. Так, в ряде европейских языков категория общего восходит к обозначению общинной земли (ср. нем. All gemeine, англ. common). Землеустроительной практике обязаны своим происхождением и дру гие европейские логические термины. Например, даже «термин» и «детерминация» («определение») восходят к лат. terminus — «межевой камень». Аналогичную семантику имеют и греческие обо значения определения horos и horismos; исходное значение первого — «межевой знак, межа», вто рого — «разграничение, размежевание». Имея в виду эту этимологию, Давид Анахт (V–VI вв.) писал: «Необходимо знать, что определение воз никло от подражания границам сел и земельных наделов». Китайский аналог horos, horismos, ter minus, determinatio — чоу [2] («пашня, межа, гра ница») также приобрел сходное значение «катего рия». Пространственно земельную подоплеку

112

что объемлемо частными участками (сы тянь, ср. сы мин — «частное имя»), как центр — пери ферией (ср. с Великим пределом, изображаемым в виде центрального круга). Соответственно и логическое обобщение охватывает все обобщаемые объекты, а генерализация гун [2] выхва тывает из них один — репрезентативный объект. Объем общего понятия составляют все еди ничные члены множества, определенного содержанием этого понятия. Объем репрезентативной абстракции составляет единственный (главный, центральный) член множества, определяемого ее содержанием. Выделение такого репрезентирующего члена может быть произведено по самым разным основаниям. Их выбор, в свою очередь, с необходимостью предполагает цен ностный и нормативный подход. Поэтому генерализация тесно связана с ярко выраженной аксиологичностъю и нормативностью (этической, эстетической, прагматической) китайской классической философии.

Столь же тесно она связана и с натуралистичностью философской мысли в традиционном Китае. Генерализирующее обобщение основано на том, что репрезентирующий элемент не предполагает идеализации, оставаясь всецело материальным объектом; общее тут приобретает значение соединяющего (опосредующего) члена. В этом смысле общим звеном в цепи, состоя щей из трех звеньев, будет центральное звено, соединяющее два крайних. Данный пример наглядно демонстрирует сущностную связь репрезентации с выделением центрального элемента.

Таким образом, генерализирующее обобщение закономерно сочетает в себе количествен ную (числовую) упорядоченность с пространственным (геометрическим) структурированием. Вообще нумерологичность коренится в самой природе генерализации. Если взять любое натуральное число больше 1, то нетрудно заме тить, что его можно интерпретировать и как индивида (точку на числовой оси), и как мно жество. А это означает, что в конечном множе стве из 10 000 элементов («тьма вещей») число 10 000 может представляться и как высший, предельный (цзи [2]) элемент, и как совокуп ность всех элементов этого множества, что пол ностью совпадает с понятием Великого предела.

В классическом китайском языке вероятность такого двоякого истолкования усиливалась отсут ствием грамматического различения количест венных и порядковых числительных. Очевидно, что «кровное родство» числовой и репрезента тивной абстракций определило нумерологичес кий характер генерализации, на которой зижди лась традиционная китайская методология.

Общетеоретическая формальная методология, построенная на получении путем генерализации (репрезентации и генерализации в узком смысле) репрезентативных абстракций (понятий, единич ных по объему7 и общих по содержанию), сущно стно связанных с пространственно числовыми структурами, как раз и является нумерологической

7 Единичность в данном случае, конечно, относительна, т.е. характеризует любое множество, выступающее в каче стве элемента другого множества.

113

методологией, функционально альтернативной европейской формаль ной логике в универсальных гносеологических процедурах, которые не обходимы для получения, хранения, систематизации и передачи рацио нального знания.

Под единичным объемом репрезентативной абстракции имеется в виду только то, что он представляет собой единое целое по отношению к дру гим элементам класса, репрезентируемого содержанием данной абстракции. Само по себе это

целое может быть каким угодно множеством. Например, человек (жэнь [1]) как центральная вещь (чжун у) репрезентирует весь класс («тьму») вещей. Но, естественно, само слово «человек» обозначает не одного конкретного человека.

Представление об обобщающей (идеализирующей) абстракции закономерно возникает только тогда, когда осознается, что все элементы определенного множества (в том числе и бесконечного) обозначают одно и то же слово, которое по своему грамматическому смыслу соответствует одному единственному объекту, а не множеству.

Скажем, слово «человек» как относящееся к грамматической категории единственного числа кажется соответствующим какому то одному лицу, а в действительности обозначает их беско нечное множество (еще ярче это проявляется в западноевропейских языках, располагающих артиклями). Совсем иначе обстоит дело со словом «человеки» («люди»). Относясь к граммати ческой категории множественного числа, оно и соответствует множеству лиц, и обозначает их реальное множество.

Грамматическое различение в европейских языках единственного и множественного числа естественным образом заставляет задумываться над тем, чем отличается обозначение одного и того же множества словом в единственном числе («человек») от его обозначения словом во множест венном числе («человеки»). Отсюда уже недалеко до мысли, что слово «человек» — носитель одной общей идеи или единого набора признаков человечности как свойства, присущего каждому представителю рода людского. Напротив, со словом «человеки» не ассоциируется представление об одной идее или едином наборе признаков, поскольку в принципе людей можно считать не имеющими единой сущности или универсальных свойств. Благодаря другой особенности европей ских языков — способности легко превращать свойства и отношения в объективированные поня тия (прилагательные и причастия — в существительные), представление о человечности как свой стве «универсального человека» без труда находило себе самостоятельное лексическое воплощение, которое, в свою очередь, позволяло свободно онтологизировать идею и форму человечности.

Ни к чему подобному не стимулировал классический китайский язык, в котором отсутствуют и грамматическая категория числа, и морфологическое деление на имена и глаголы. Поэтому проблема соотношения единого и многого не имела в Китае естественно языковых оснований для трансформации в проблему идеализирующего абстрагирования.

К примеру, иероглиф жэнь [1] как таковой должен пониматься или в смысле множественного числа «человеки» («люди»), или в собирательном смысле «человечество», поэтому с ним легко ассоциируются идеи перечисления и объединения, но не абстрагирующего (идеализирующего) обобщения. Понятию «человеки» («люди») вполне естественно давать определение через пере числение: это — Сократ, Платон, Иванов, Петров и т.д., — не выделяя признаков человека вообще. В собирательном смысле оно включает в свой объем единственный объект — человечество, при знаки которого отличны от признаков каждого отдельного человека. Оба определения, перечис лительное и собирательное, в сущности могут быть сведены к элементарному номинативному акту — указанию пальцем на множество («человеки») или один («человечество») объект. Ни в том ни в другом случае нет никакой нужды отделять от материальных объектов их признаки (абстрагировать) и гипостазировать их в качестве самостоятельных сущностей — понятий или идей (идеализировать).

В этом смысле важен тезис А. Грэма о естественной номиналистической установке и отсутст вии каких либо следов реализма у виднейших китайских философов, занимавшихся логико методологической проблематикой. А. Грэм, выступая против истолкования Фэн Ю ланем и не которыми другими синологами термина чжи [9] (букв. «палец, указание пальцем») как обозна чения универсалий, еще в 1955 г. справедливо отмечал, что при классификации имен (мин [2]) китайские философы не проводили между единичным и общим именем того принципиального

114

различия, которое является отправным пунктом для любых представле ний об идеальном. В специально посвященной именам общеметодоло гической гл. 22 «Сюнь цзы» единичные (собственные) имена вообще терминологически не обозначены, а в главах 40 и 42 «Мо цзы» («Канон. Верхняя часть», гл. 40, опр. 78 и «Изъяснения. Верхняя часть», гл. 42, опр. 78) соотношение между «частным именем» (сы мин) «Цзан» (имя

собственное) и «родовым именем» (лэй мин) «лошадь» («лошади») представлено как однопоряд ковое соотношению между «родовым» и «всеохватывающим именем» (да мин) «вещь» («вещи»). Следовательно, основополагающая для европейской философии проблема абстрагирующего скачка от конкретных объектов к идеальным сущностям (общим понятиям) тут не ставится и все сводится к количественным (а значит, и нумерологическим) характеристикам (квантификации) обозначаемых классов: «частное имя» выражает единичность, «родовое» — множественность, «всеохватывающее» — всеобщность. При подобном подходе разница между общим и единич ным выглядит чисто количественной, а не качественной, как между абстрактным и конкретным или идеальным и материальным.

Итак, классы объектов в китайском языке представляются именно как материальные мно жества, а не идеальные наборы абстрагированных признаков. Последние в качестве предпосылки требуют лексической индивидуализации (четкого различения «человеков» и «человека», «чело вечества» и «человечности»). Хотя идеи по отношению к материи играют роль общего, роль уни версалий, сами по себе они принципиально индивидуальны. Умножение тождественных или схожих идей воистину абсурдно, на что указывал уже Аристотель в своей критике теории идей Платона аргументом «третий человек». Грамматическая индивидуализация представляет собой адекватную форму для логической индивидуализации идей (понятий), противопоставляемых материальным множествам.

Напротив, выражение понятий в формах, чуждых грамматической индивидуальности, обус ловливало или по крайней мере поддерживало в Китае господство натуралистического подхода к миру как совокупности материальных множеств, которые обозначаются «соединяющими», «связывающими», «собирательными» именами без посредства идеализирующих абстракций.

Основные категории китайской философии представляют свои денотаты именно в виде мно жеств, о чем свидетельствует синонимичность, например, таких выражений, как ли [1] («прин ципы») и вань ли («тьма принципов»), у [3] («вещи») и вань у («тьма вещей»), ю [1] («нали чия») и вань ю («тьма наличий»). Эта синонимия означает, что ли [1] не принцип вообще, а сово купность всех индивидуальных принципов, у [3] — не вещь вообще, а совокупность всех вещей, ю [1] — не бытие как Единое, а все сущее как предельное многообразие.

Отсюда ясно, что проблема соотношения общего и частного для китайских методологов была сведена к проблеме соотношения единого и многого, которая вне рамок чистой математики и логики легко приобретала нумерологическое звучание. Протологические проблемы, обсуж давшиеся первыми китайскими методологами — моистами, Хуй Ши, Гунсунь Луном, Сюнь цзы, концентрируются именно вокруг соотношения единого и многого. Какой иной смысл может иметь, скажем, моистский нормативный тезис («Мо цзы», гл. 45): и ма ма е эр ма ма е — «Одна лошадь — лошадь, две лошади — лошади», а точнее, т.е. переводя с учетом моистских методологических принципов: «Одна из лошадей [входит в (представляет?) класс] лошадей, две лошади [также входят в (представляют?) класс] лошадей». Адекватность второго перевода может быть подтверждена соблюдением в нем однозначности тождественных терминов: слово ма во всех случаях дано во множественном числе, что с неизбежностью нарушается в первом пере воде, ориентированном на соотношение свойств, а не классов.

Помимо тривиального указания на вхождение одной или двух лошадиных особей в класс лошадей приведенная сентенция имеет и более глубокий смысл. Формально она представ ляется устанавливающей тождество между одним или двумя элементами множества и всем множеством, т.е. реализующей принцип генерализации (одна или две лошади репрезентируют всех лошадей).

В пользу подобного истолкования можно привести еще один пример из той же гл. 45 «Мо цзы». Там содержатся два нормативных тезиса: «[Рабыня] Хо [входит в (представляет?) класс] людей. Любить Хо — [значит] любить людей (ай жэнь)» и «[Раб] Цзан [входит в (представляет?)

115

класс] людей. Любить Цзана — [значит] любить людей». Обычно эти тезисы трактуются в ином смысле: «Хо — человек. Любить Хо — [значит] любить человека. Цзан — человек. Любить Цзана — [значит] любить человека», — предполагающем, что иероглиф жэнь [1] здесь относится к отдельному человеку (un homme, а не l'homme или les hommes). Однако, во первых, термин жэнь [1] в этой главе «Мо цзы» обозначает именно

всех людей, например: «Родители Хо — люди (т.е. входят в класс людей. — А.К.). То, что Хо слу жит своим родителям, не [значит], что [она] служит [всему классу] людей». Во вторых, выраже ние «любить людей» (ай жэнь) тут же прямо определяется как означающее любовь ко всем людям в целом (чжоу ай жэнь). И в третьих, неслучайно речь идет именно о рабыне и рабе, т.е. представителях самой нижней ступени лестницы человеческих существ. Любовь к этим наиме нее ценным образцам человеческой породы должна подразумевать и любовь ко всем ее более высоким образцам, т.е. ко всему человечеству.

Таким образом, в разнообразных тезисах обнаруживается не силлогизм, как это кажется некоторым, особенно китайским, специалистам, а генерализирующее умозаключение, в кото ром в качестве репрезентативной абстракции любви к людям выступает любовь к рабыне Хо и рабу Цзану.

Внелогический характер тезисов о Хо и Цзане проявляется в самой их двойственности. С логи ческой точки зрения они совершенно тождественны и подобное удвоение избыточно, а следова тельно, нелогично. С другой стороны, можно заметить, что в этих тезисах содержится очевидная оппозиция «женщина — мужчина». По поводу терминологической пары «белая лошадь» и «воро ная лошадь» в двух аналогичных тезисах, непосредственно предшествующих разбираемым, B.C. Спирин в 1976 г. справедливо высказал тонкое замечание: видимо, они знаменуют собой «крайние точки, между которыми располагается вид — „лошади всех цветов“». Сходным обра зом, вероятно, и рабыня Хо с рабом Цзаном задают некоторые крайние точки определенной части «человеческого пространства». Такой способ репрезентации — через крайние точки (пер вую и последнюю или одну из них) столь же характерен для генерализирующей методологии, как и репрезентация через центр.

Китайская философская и научная терминология вся пронизана парными категориями, мно гие из которых выражают единое понятие посредством указания противоположных точек в опре деленном измерении, например: тянь ди — «космос» (букв. «небо — земля»), цунь ван — «сущест вование» (букв. «жизнь — смерть»), гань ин — «реакция» (букв. «восприятие — отклик»), цин чжун — «вес» (букв. «легкое — тяжелое»), до шао — «количество» (букв. «много — мало»), сяо си — «новости» (букв. «уменьшение — рост») и т.д. В описательных конструкциях количество указы ваемых крайних точек может быть различным, но, как правило, кратно двум, например: «ойку мена» — сы фан («четыре страны света»), сы хай («четыре моря»), ба фан («восемь стран и полуст ран света»), «вселенная» — лю хэ («шесть соединений») и т.д. Оба способа репрезентации — через центр и через крайние точки вполне сочетаемы. Например, выражения у фан и цзю фан обозна чают соответственно четыре страны и восемь стран и полустран света вместе с центром.

Единство обоих способов проявляется в том, что термин цзи [2] («предел») имеет значение и крайней точки, и центра и также связан с идеей противоположности, или «обратности» (фань [1]). В «Люй ши цунь цю» (V, 2) содержится обобщающая формула этой связи: «По дости жении предела снова следует обратное» (цзи цзэ фу фань), что, кроме того, еще раз свидетель ствует о близости цзи [2] и дао, также определяемого с помощью понятия «обратность» (см., например: «Дао дэ цзин», § 14, 16, 25, 40; «У цзы», I, ч. 2, 1; «Чжоу и», гексаграмма № 1, сян [1]; гексаграмма № 24, 4, сян [1]).

В целом репрезентация через пространственный центр (т.е. при считывании — через первую, среднюю и последнюю точки, что часто в циклических структурах одно и то же) более эконо мична, поскольку требует выделения только одного, а не двух и более элементов. Как наиболее простую, ее можно считать основной. Это не означает, конечно, что ее всегда легко обнаружить. Например, она требует специального выявления в очень важном для нашей темы случае, связан ном с наиболее общим, согласно древнекитайской протологике, термином. В качестве такового, т.е. «всеохватывающего имени» (да мин) у моистов и «большого общего (точнее, объединяю щего. — А.К.) имени» (да гун мин) у Сюнь цзы, назывался термин «вещи».

116

Во первых, ни у моистов, ни у Сюнь цзы ничего не говорится о поня тии, выражаемом этим термином. Он рассматривается как чисто матери альный объект, могущий обозначать (представлять) максимально боль шое количество других материальных объектов и в этом смысле служа щий для них объединительным центром. Во вторых, что еще интереснее, оказывается, имя, представляемое в качестве высшей категории, тако

вым в действительности не является. Вспомним, что, согласно Сюнь цзы, вся «тьма вещей пред ставляет собой [лишь] одну сторону дао». О том, что дао не является вещью, со всей очевиднос тью говорится и в других философских памятниках, например в «Чжуан цзы» и «Хуайнань цзы».

Но мало этого. Помимо дао под понятие у [3] (вань у) в китайской философии, и в том числе у на званных мыслителей, не подпадали также небо и земля (тянь ди, цянь кунь), которые вместе с тьмой вещей представлялись в качестве общемировой триады (охватываемой дао). Следовательно, вещи — это третий и центральный член в пространственно числовой структуре: небо — вещи — земля. Из сказанного ранее явствует, что репрезентировать данную триаду могут или крайние точки — небо

иземля, или центр — вещи. Китайские философы использовали оба эти варианта. В методологи ческих концепциях моистов и Сюнь цзы приоритет на высшем уровне был отдан второму из них.

Триада «небо–вещи–земля» изоморфна триаде «небо–человек–земля», из чего следует, что в последней «человек» репрезентирует все вещи, ибо он мыслится в качестве центральной (и наи более ценной) среди них. Отсюда понятно, почему в эссе «Юань жэнь» («Обращение к началу человека») Хань Юй утверждал, что предопределенное существовать между небом и землей назы вается человеком (людьми, человечеством, человеческим) и «птицы и звери — все суть человек». Репрезентируя все вещи, человек, с одной стороны, антропологизирует их, а с другой — сам вос принимает их свойства (здесь заключен секрет глубокого взаимопроникновения антропологизма

инатурализма в китайской классической философии). Именно поэтому в китайской культуре человек без какой либо уничижительной коннотации называется вещью, а его природа прирав нивается к природе всех вещей; термин син [1], обозначающий индивидуальную природу вообще, т.е. естественные качества любой отдельной вещи, без специального определения может обозна чать и специфическую природу человека, в особенности его пол.

На формальном уровне подобный подход приводит к взаимозаменяемости высказываний «Человек — это вещь» и «Вещь — это человек», которая, однако, отнюдь не означает тождества по объему понятий «человек» и «вещь». В том то и дело, что употребление указанных высказы ваний как равнозначных свободно сочеталось с отчетливым осознанием разнообъемности по нятий «человек» и «вещь». Например, в гл. 17 «Чжуан цзы» утверждается: «Указывая на число вещей, говорят: их — тьма (10 000). Человек является единицей в этом числе». Более того, чело век мог даже противопоставляться вещам, как, скажем, в «Сань цзы цзине» («Троесловный канон»): «[Если] человек не учится, [то становится] хуже вещи». В основе этого противопоставления, однако, лежит убежденность в том, что на свет человек рождается именно как обычная вещь (одна из десяти тысяч), в процессе же окультуривания («обучения» — сюэ) он делается особой вещью, возвышающейся над остальными и в этом смысле им противостоящей.

Подобные понятийные соотношения устанавливаются в любом клacce объектов, причисляе мых китайскими мыслителями к «одному роду» (тун лэй). Здесь заключено объяснение многих фактов, на которых зиждется теория «коррелятивного (ассоциативного, категориального) мыш ления». По разным основаниям репрезентантами всего класса вещей «одного рода» могут быть различные его члены, между которыми тем самым устанавливается «сверхъестественная» корре ляция, в действительности отражающая взгляд на мир как на органическое целое и способ его постижения посредством репрезентативных абстракций.

Для репрезентации такого класса объектов степень общности репрезентирующего термина не имеет принципиального значения, т.е. общее может быть представлено посредством частного (индивидуального), а частное (индивидуальное) — посредством общего, поскольку репрезента ция и генерализация не опираются на логически проясненную родо видовую иерархию.

Методологический аспект ценностно#нормативной гносеологии. Осознавая, что за логи коподобными формулами китайских философов стоят не логические, а какие то иные структуры, современные западные синологи разными способами пытаются достичь их

117

адекватной интерпретации. В частности, видный специалист по исто рии китайской философии профессор Католического университета Америки (г. Вашингтон) А.С. Куа (Сuа) в 1982 г. в монографии «Единство усилия и действия: исследование моральной психологии Ван Ян мина» (Honolulu, 1982) предпринял развернутый логико лингвистический анализ основополагающих для учения Ван Ян мина

дефиниций: 1) дао есть Небо (дао цзи тянь); 2) дух (сердце) есть дао (синь цзи дао); 3) дух есть резонность (синь цзи ли)8; 4) ритуальная благопристойность есть резонность (ли цзи ли). И пришел к выводу, что фигурирующая в них связка цзи [8] не может быть истолкована ни в смысле отождествления, ни в смысле включения в класс, ни в смысле предикации. Ско рее всего, с его точки зрения, она в данном случае не имеет ничего общего с глаголом «быть», а является грамматической частицей, позволяющей одному термину выявить неко торые аспекты в значении другого. Это «выявление» эквивалентно тому, что в § 1 «Чжун юна» обозначено термином сянь [3] и противопоставлено инь [3] — «сокрытию»9. При таком истолковании вышеприведенные дефиниции приобретают следующий вид: 1) дао выявля ется в Небе; 2) дух выявляет дао; 3) дух выявляет резонность; 4) ритуальная благопристой ность выявляет резонность.

Подобным образом реконструированную дефинитивную процедуру А.С. Куа связывает со специфической природой основных понятий китайской философии. Конфуцианское миро воззрение, по его мнению, будучи дискурсивно выраженным, приобретает черты характерис# тики, отличной от описания (дескрипции). Характеристика не подлежит критериям доказуе мости, не обладает эпистемическим статусом и объяснительной функцией, она формируется с помощью «амфибийных понятий». Вводя данный термин, А.С. Куа следует за Р. Фогелином (R.J. Fogelin), использующим понятие «амфибийное высказывание». Амфибийное понятие в еди ном выражении объединяет две точки зрения на предмет — описательную и оценочную. Оно может быть также истолковано как «про тометафизическое понятие».

Оперирующее такими понятиями конфу цианское мировоззрение в существе своем морально, т.е. аксиологически и деонтически модализировано, построено на оценочно предписывающем представлении о том, что заключенный в нем идеал должен быть воплощен в жизнь и связан с интересами, желаниями, надеждами, волей его носителей. Поэтому А.С. Куа утверждает, что характери стика конфуцианского морального миро воззрения в целом подразделяется на «ответ ную чувствительность» (responsive sensibility) и «когнитивный смысл» (cognitive sense).

8 Исходя из своей морально психологической тео рии, А.С. Куа считает правильным переводить тер мин ли [1] не как «принцип», а как «резонность» (rea sonableness), отличая последнюю от «рационально сти» (rationality).

9В значении «выявленность» синонимом сянь [3]

ицзи [8] выступает «генерализация» — гун [2] (ср. сочетание значений «выявленный» и «общий» у сло ва «публичный»). К примеру, термин гун ань («пуб личное дело») обозначает юридический казус и чань буддийский парадокс — коан («коан» — японское чтение гун ань). Оба явления объединяют в себе признаки публичной выявленности (обнародован ности) и типовой обобщенности уникального случая (поступка и/или высказывания), т.е. генерализации.

118

Первая представляет собой оценочную, волевую и аффективную реакцию субъекта на проблемную ситуацию, второй — дискурсивный взгляд на действительность. Конфуцианский мыслитель прежде всего практик, а не создатель моральной теории, нормативной этики или мета этики, поэтому его мировоззренческая характеристика есть не что иное, как руководство к действию.

Опыт и предшествует ей в качестве предпосылки понимания, и вытекает из нее в качестве реализации практических предписаний. Свою основную гипотезу в упомянутой выше работе А.С. Куа формулирует так: «Язык конфуцианского морального мировоззрения — это характери стика, включающая в себя амфибийные понятия, которые служат главным образом для расши рения (amplification) и когнитивного смысла, и действенного значения морального мировоззре ния как объединяющей перспективы целостной человеческой жизни».

Совершенно независимо, за шесть лет до появления книги А.С. Куа, нами была выдвинута сходная концепция в работе «Гносеологические установки первых конфуцианцев», опубли кованной в 1976 г. в материалах VII Научной конференции «Общество и государство в Китае». Она также строилась на анализе конфуцианской философии, которая, как мы полагаем, в тра диционном Китае всегда играла роль общетеоретической парадигмы. Последнее означает, что конфуцианскую методологию и категориальный аппарат можно считать показательными (с известными ограничениями, конечно) для всей философской и научной мысли традици онного Китая.

В упомянутой работе мы пришли к следующим выводам: «1) У древних конфуцианцев в поня тие знания необходимо входит понятие о соответствующем действии... В мыслях Конфуция структура самого отношения между познающим и познаваемым или познавшим и познан ным бинарна: она состоит из дескриптивного и прескриптивного элементов. Другими сло вами, знание какой либо ситуации включает в себя описание ее и предписание к определен

ному действию; 2) критерием правильности долженствований, вмонтированных в кар кас знания, являются традиционные нормы (писаные и неписаные); 3) два других эле мента гносеологического отношения, его субъект и объект, чтобы вступить в таковое, должны быть строгим образом морально квалифицированы».

Использованный в названии процитиро ванной работы термин «установки» аналоги чен «амфибийным понятиям» у А.С. Куа, т.е. призван показать, что речь идет не о чистых концепциях или дескрипциях, а о пред ставлениях, органично и даже чувственно сочетающих в себе понятийное, концепту альное, теоретическое знание с практичес кими, деонтическими и аксиологическими нормами.

Этот двузначный («бинарный», «амфибий ный») характер понятий китайской филосо фии определял и процедуру репрезентации. Выше мы уже обращали внимание на то, что, как правило, основанием выделения репрезентирующего элемента служила цен ностная характеристика — существенная часть содержания выражающего его (этот эле мент) понятия. Вновь возвращаясь к пред ставлению о человеке, можно вспомнить, что и в конфуцианстве, и в даосизме его

119

выделенность из среды птиц и зверей определялась как большая цен ность (гуй [5]) (см., например, гл. 9 «Сюнь цзы» и гл. 7 «Ле цзы»).

Но поскольку ценностные характеристики конвенциональны и в отли чие от объективных истинностных признаков легко допускают субъек тивные трактовки, постольку понятие человека могло подвергаться существенным трансформациям, то расширяясь, то сужаясь. Если Хань

Юй расширял понятие человека до распространения на птиц и зверей, то Мэн цзы, Сюнь цзы

иЯн Сюн, напротив, сужали его до того, что причисляли к птицам и зверям людей, не подпадаю щих под такие ценностные и нормативные характеристики, как гуманность, должная справед ливость (и [1]), благопристойность (ли [2]) («Мэн цзы», IV Б, 19; II А, 6; «Сюнь цзы», гл. 1, 9; «Фа янь», цз. 1). Подобные трансформации возможны именно благодаря аксиологическим и деон тическим компонентам в содержании соответствующих понятий.

Если не учитывать эти компоненты, то нетрудно прийти к крайне нигилистическому выводу, что важнейшие термины китайской философии вообще однозначно неопределимы, будучи аналогами обозначений переменных величин в математике (Lin Ts’un yan, 1971), или просто «ничего не обозначают» (В.В. Малявин, 1978). Ослабленно компромиссный вариант подоб ного подхода предложил принять в 1982 г. известный ученый, председатель Ассоциации исто рии китайской философии КНР и один из первых исследователей категориально понятий ной системы этой философской традиции Чжан Дай нянь, сославшийся на Хань Юя, кото рый в эссе «Юань дао» («Обращение к началу Пути») разграничил жэнь [2] (гуманность) и и [1] (долг–справедливость–смысл), с одной стороны, и дао (Путь) и дэ [1] (качество–благо дать) — с другой, как «установленные имена» (дин мин) и «пустые позиции» (сюй вэй) соот ветственно. Чжан Дай нянь согласился с Хань Юем в том, что среди категорий и основных понятий традиционной китайской философии одни поддаются логическому определению, а другие — нет, поскольку являются «пустыми позициями», т.е. не чем иным, как перемен ными, принимающими любое значение.

Впротивоположность этим взглядам осознание ценностно нормативной природы наиболее общих терминов китайской философии позволило А.С. Куа утверждать, что они выражают не размытые, но семантически открытые понятия, специфицируемые в том или ином контексте,

иидентифицировать свою трактовку с пониманием «общих имен» (гун мин) у Сюнь цзы. Таким образом, сам понятийно терминологический аппарат нацеливал внимание китай

ских философов на анализ соотносительной ценности и нормативных соотношений отдель ных вещей в мире и мира в целом как их совокупности, а внимание европейских и индий ских философов — на анализ истинной подосновы, субстанции вещей, отличной от всех них, порознь и вместе взятых. Последнее, видимо, обусловило то, что логика в Европе воз никла и традиционно развивалась в качестве логики истинностных, а не ценностных или нормативных значений.

Поскольку построение модальных логик оценок и норм оказалось доступно лишь современ ной весьма изощренной логической мысли, трудно предположить, чтобы именно в такой форме могла зародиться наука логики в традиционном Китае, хотя именно эта форма, быть может, наиболее близка духу китайской классической философии. Напротив, более простая логика истинностных значений не соответствовала ценностно нормативным установкам китайских мыслителей и не была ими создана.

Общемировоззренческие следствия отсутствия связки «быть» («есть») и понятия «бытие».

Основные европейские языки располагают парами заметно выделяющихся глаголов, играющих особую грамматическую и семантическую роль. Таковы «einai» и «eсhein» в греческом, «esse»

и«habere» в латинском, «еtre» и «avoir» во французском, «to be» и «to have» в английском, «sein»

и«haben» в немецком, «быть» («есть») и «иметь(ся)» в русском и т.д. Существительное «бытие» в этих языках образуется, как правило, от выполняющих функцию связки глаголов, идентичных русскому «быть».

Ввэньяне же отсутствует аналогичный глагол связка и построенная на нем субъектно предикатная грамматическая структура. Соответственно в китайской методологии не были выработаны понятия логико грамматических субъекта и предиката. Оспаривая предприня

120