Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

вертикального сопряжения зеркальных рядов восьми янских и восьми иньских (8 8) три! грамм с построенной на них спиралью 64 гексаграмм.

Это была первая попытка духовной реставрации гармонии культуры дао, зафиксирован! ная в «Каноне перемен». Совершенномудрым людям наследовали философы, сохра! нившие в себе достоинства и способности своих учителей — мудрость, дар пророчества, поэтичность. Они заняли место совершенномудрых и осуществили вторую попытку духов! ной реставрации культуры дао, положив начало даосизму и конфуцианству.

Учение даосизма, основателем которого считается Лао!цзы (VI в. до н.э.), базируется на горизонтальной составляющей архетипа дао. Мировоззренчески оно сориентировано на родовое прошлое. Даосский метод реставрации дао — «деяние недеяния и не!недеяние» (вэй у вэй эр у бу вэй) при опоре на естественность — цзы жань; средство — постоянное дэ [1] (нравственный аналог дао и обобщенное выражение духовного архетипа у чан); духовный предводитель — совершенномудрый человек (шэн жэнь); конечная цель — достижение утраченного единства человека с природой и первопредками. Философское кредо даосизма выражено в термине — цзюэ сюэ, имеющем двойное значение: «отрицание учености! мудрости» («афилософия») в отношении к конфуцианской учености и «совершенная ученость!мудрость» в отношении к самосознанию школы даосизма.

Конфуцианство, основателем которого является Конфуций, базируется на вертикаль! ной составляющей архетипа дао. Мировоззренчески оно сориентировано в будущее — на идеалы гражданского общества. Конфуцианский метод реставрации дао — индивидуаль! ная и коллективная активность человека, развивающего дао по духовно!нравственным образцам древности; средство — расширяемое человеком дэ [1] (нравственный аналог социоморфного дао и обобщенное выражение духовного архетипа у чан); духовный пред! водитель — благородный муж (цзюнь цзы); конечная цель — построение общества «всеоб! щего благоденствия» (да тун) через промежуточную ступень общества «Малого благоденст! вия» (сяо кан). Философское кредо конфуцианства выражено в понятии хао сюэ — «любовь к учению/мудрости» («философия»), стоящем в оппозиции к даосскому понятию цзюэ сюэ — «отрицание учения/мудрости» («афилософия»).

Даосизм и конфуцианство на основе архетипа родовой культуры разработали свои архе! типы дао. В полном виде они отображены в письменных памятниках «Хуайнань!цзы» — «Философы из Хуайнани» (II в. до н.э.) и «Бо ху тун» — «Диспут в Зале белого тигра» (I в. до н.э.), которые подытожили развитие древнего даосизма и конфуцианства. Будучи мировоззренчески разнонаправленными, эти два учения, однако, могли бы при условии объединения на основе матрицы «Канона перемен» дать гармоничное синтетическое учение, попытки к чему в длительной истории Китая делали та и другая стороны, о чем, в частно! сти, свидетельствуют найденные в Годяне тексты, вырезанные на бамбуковых планках.

Надо отметить, что в период Сражающихся царств существовали и другие философские школы, представители которых активно вели дискуссии с приверженцами даосизма и кон! фуцианства.

Особое место среди них занимает великий мудрец и создатель начал китайской логики и теории познания Мо Ди (V в. до н.э.), а также его последователи — «поздние моисты», которые для воплощения в жизнь принципов своего учителя создали своеобразный орден борцов за идеалы «всеобщей любви и взаимной выгоды». Моисты были выразителями воз! никшей в эти годы многочисленной прослойки ремесленников, торговцев, бродячих учи! телей и грамотеев.

21

Впротивоположность конфуцианцам Мо Ди и его школа выступали за регулирова! ние отношений между верхами и низами не на основе ритуалов, а на основе претворения

вобществе договорных принципов «совершенномудрых правителей», «почитания единства» народа и мудрого правителя. Мо Ди пытался отождествить свое учение с «Небесным ман! датом» (тянь мин), одновременно выступая против конфуцианского утверждения о предо! пределенности судьбы каждого человека.

На грани III–II вв. до н.э. моизм лишился социальной и интеллектуальной базы для продолжения своего существования и сошел с философской арены. Лишь в конце XVIII в., особенно в первой половине XX в., популистские протохристианские утопи! ческие идеи Мо Ди вновь привлекли внимание исследователей и моралистов, например Л.Н. Толстого.

Вцелом реставрация конфуцианством, даосизмом и ицзинистикой гармонии культуры дао — истинного Пути космоса и человека — по моделям архетипов дао с частичным использованием духовных ценностей, универсалий и категорий «славных школ» периода Сражающихся царств стала по своей сути основой духовной культуры и цивилизации Китая. Эта сознательная и целенаправленная реставрация обернулась самым настоящим творче! ством. Оно превратило мифо!космологический узор — вэнь (образно говоря, узор дракона)

вкультуру!вэнь (узор дао), просветило (мин [3]) ее, модернизировало (хуа) в соответствии с требованием времени и воплотило ее в духовную цивилизацию Китая (вэньмин, вэньхуа). Все это и обосновывает состав энциклопедии.

Обычно понятие духовной культуры и область ее бытования ограничиваются филосо! фией и религией, т.е. теми сферами разума и веры, где фигурируют дух и душа. В энцикло! педии эти рамки значительно и, как нам кажется, оправданно расширены: каждый из раз! делов отражает развитие духовной культуры дао соответственно специфике своего предмета

иметода. Литература, например, отталкивается от мифо!ритуального родового дао, овла! девает его тайной в духовном слове («Канон перемен»: «Дух извлекает тайны мириад вещей

иизрекает в слове»), развертывает его в музыкально!поэтической ритмике в модели архе! типа дао, ткет объемное полотно духовной книги дао («Канон перемен»: «„Перемены“ — это такая книга, где целиком наличествует широкое и высокое, где содержится дао Неба, содержится дао человека, содержится дао Земли»), умножает свои направления, жанры, стили, воплощает ицзиновское, даосское и конфуцианское дао в теоморфных, зооморф! ных и антропоморфных образах, оживотворяет их родовым и социальным ритуалами, выплескивает их в устном и письменном слове на народные широты и иерархические чиновничьи высоты Поднебесной, онтологизирует их в человеке и его природном окруже! нии и насыщает действительность духовным дао.

Историческое сознание тоже работает в ключе духовных перемен. Сыма Цянь (II–I вв. до н.э.), один из основоположников китайской исторической науки, рассматривает про! цесс истории в виде замкнутых циклов. Используя положения Цзоу Яня (IV–III вв. до н.э.), ведущего представителя философской школы иньян цзя, Сыма Цянь проецирует эти циклы на у син — физическую конструкцию архетипа дао. Соответственно количеству пяти физических элементов Сыма Цянь берет пять династийных эпох, действительно сме! нивших друг друга ко времени жизни историка: правление героя Юя соотносится им с эле! ментом земля, династия Ся — с деревом, династия Инь — с металлом, династия Чжоу — с огнем, династия Цинь — с водой. Династия Хань, следующая за династией Цинь, начи! нает новый исторический цикл с земли.

22

Так располагаются Сыма Цянем династии в архетипической модели. Но это еще только слепая физическая плоть истории, вписанная посредством архетипической конструкции

вкосмографию Поднебесной. Одновременно нравственные смыслы истории выражаются

впяти духовных добродетелях у чан, которые вместе с физическими элементам у син и династийными наименованиями циркулируют по связям архетипа дао. Среди них фигу! рируют прямодушие, почитание старших, духовная культурная образованность и т.д. Метод такого архетипического осмысления истории прочно занял свое место в мировоз! зрении китайской Поднебесной. Он использовался при построении средневековых исто! рических концепций и используется в современности. Таким образом, раздел историчес! кого сознания с полным правом включается в состав духовной культуры.

Меньше всего читатель мог бы ожидать включения экономической мысли Китая

вобласть духовной культуры, но между тем именно здесь начиная с древности просле! живается теснейшая связь экономического принципа «выгоды» и духовного принципа «долга/справедливости». В целях усмирения хаоса Поднебесной конфуцианство, напри! мер, выдвинуло две взаимосвязанные социальные концепции. Первая из них называется да тун (Великое единение) и соответствует той фазе, когда «Поднебесная принадлежала всем» и находилась в состоянии гармонии. После да тун наступило время смуты, когда «великое дао сокрылось во мраке» и «Поднебесная стала принадлежать отдельным семьям». Для преодоления этого состояния на пути к утраченной гармонии была выдвинута про! межуточная концепция сяо кан («Малое благоденствие»). Она полностью основывалась на духовном архетипе дао, что отчетливо видно по описанию ее в трактате «Ли цзи» («Записи ритуалов»): «Ныне Великое дао сокрылось во мраке. Поднебесная стала при! надлежать отдельным семьям. Каждый родственник стал только чьим!то родственни! ком. Каждый ребенок стал только чьим!то ребенком. Ценности и труд стали личными. У знатных людей наследование по старшинству стало правилом. Городские стены, рвы и пруды стали крепостью. Теперь ритуал (ли [2]) и долг (и [1]) стали путеводной нитью. Посредством них определяют ранги государя и подданных, укрепляют преданность отцов и сыновей, налаживают дружбу старших и младших братьев, добиваются согласия мужей и жен, утверждают режим правления, устанавливают размеры земных наделов, воздают почести мужественным и мудрым, награждают за личную доблесть. Вот почему и замыслы строились по ритуалу и долгу, и войска в соответствии с ними поднимались. Юй, Тан, Вэнь!ван, У!ван, Чэн!тан, Чжоу!гун — все в соответствии с ними избирались на трон. Из этих шести благородных мужей не было ни одного, кто бы не радел о ритуале. Посредством него проявляли свой долг (и [1]), [на нем] основывали свою веру (синь [2]), [по нему] определяли совершённые промахи (го [3]), блюли человеколюбие (жэнь [2]) и ратовали за уступчивость (жан), тем самым являли народу постоянство (чан [2]). Будь такой, кто не последовал бы этому, во власти потерпел бы крах. Народ счел бы его настоя! щим бедствием. Это и есть сяо кан».

Названные концепции, теперь уже в последовательности от сяо кан к да тун, проявля! ются в современной жизни Китая, но не как памятные факты далекой архаики, а как официально принятые культурная, политическая и экономическая программы построе! ния гармоничного и развитого общества. Например, построение «социализма с китай! ской спецификой» в КНР осуществляется в контексте обновленной концепции сяо кан,

вкоторой сочетаются «достижение среднего достатка» для каждой семьи и «построение духовной цивилизации» для всего народа. «Духовная цивилизация» должна впитать все

23

лучшее из духовной культуры дао. При этом ее влияние простирается за границы Средин! ного государства. Для Азиатско!Тихоокеанского региона становится реалией такая кате! гория, как «страны конфуцианского культурного региона», где ведущую роль в социаль! ном и экономическом прогрессе играет конфуцианская духовная культура дао. Таким образом, и том, посвященный экономической мысли, находит свое законное место в энцик! лопедии. Подобное же обоснование при разработке стратегии энциклопедии получил каждый раздел, что и отражено в содержании статей и делает излишним формальное изложение всех этих обоснований.

Эволюция и периодизация духовной культуры. Эволюция духовной культуры начина! ется от ее истока — родового архетипа дао. Первоначально он вписан живой спиралью

вкосмические узоры Неба и Земли, между которыми в центре мироздания располагается человек. В составе коллективного родового сообщества он считывает с космических узоров образцы гармоничного постоянства, закрепляет их в родовой памяти, дополняет их новым содержанием духовной саморегуляции и вновь считывает их в небесные и зем! ные узоры. Все это осуществляется человеком посредством коллективного мифо!риту! ального общения не быстрее и не медленнее природных энергийных ритмов инь [1] и ян [1]. В результате такого считывания в сознании рода формируются духовные символы дао

вобликах зооморфных, теоморфных или антропоморфных существ. Примером тому может служить птица фэн хуан (Феникс) из «Канона гор и морей» («Шань хай цзин», IV в. до н.э.). Это родовой духовный символ, на теле которого в процессе песнопения, танца и энергетической подпитки природным естеством (цзы жань) проявляется в пяти цветных узорах архетипическая духовная спираль «постоянства [двух] пятерок»: «Есть птица… Ее вид подобен петуху, на ней пять цветных узоров, именем зовется фэн хуан. Узор головы ее называется дэ [1] (добродетель), узор крыльев называется и [1] (долг), узор спины называется ли [2] (ритуал), узор груди называется жэнь [2] (человеколюбие), узор живота называется синь [2] (доверие). Это такая птица, которая питается естеством (цзы жань), в соответствии с природными ритмами поет и танцует. Когда она появляется, Поднебесная умиротворяется и успокаивается».

Спереходом от рода к государству архетип дао копируется, схематизируется и перево! дится в поле активного с ним оперирования человеческим субъектом уже безотносительно

кчередованию природных ритмов и протеканию круговоротов бытия. При этом духовные родовые символы претерпевают изменение. В процессе схематизации с них снимаются тео! морфные, зооморфные и антропоморфные покровы. Под ними открывается чистая поня! тийная сущность, которая тут же получает устное наименование и письменное иероглифи! ческое обозначение. «Я не знаю его имени, — говорит Лао!цзы в момент демифологизации дао. — Даю ему прозвище (обозначаю письменным знаком) — называю дао, подбираю для него имя — называю „Великим“».

Книга духовной культуры, выстроенная по модели спирального архетипа дао из косми! ческих узоров, графических знаков и иероглифов, получается объемной со строго фикси! рованными связями и определенным количеством понятийных универсалий — пятью инь! скими и пятью янскими категориями. В зависимости от происходящих социальных пере! мен над ними надстраиваются новые слои из тех же наименований категорий, только насыщенных дополнительными смыслами и объединенных новыми связями. В этом кон! центрическом построении каждый категориальный слой является комментарием предыду!

24

щего, дополняющим, развивающим его и меняющим духовный лик дао. Эти слои разжи! маются, обрастая дополнительными цепочками связей и категорий между узловыми соединениями, и сжимаются, возвращаясь к своему изначальному объему. Говоря словами древних классиков, текст духовного дао дышит переменами.

Слои культуры дао соединяются по методу «привязывания» или «пришнуровывания» (си [3]) одного слоя к другому. Так, например, согласно «Канону перемен» графические системы триграмм и гексаграмм изоморфно копируют запечатленный в космических узо! рах архетип дао и полностью сплетают полотно дао Неба и Земли. Это первый слой, при! шнурованный к космической архетипической основе родовыми первопредками. Далее новый слой, состоящий из новых образов и фраз, введенных в новые циклы, ритмы и танец, пришнуровывается совершенномудрыми людьми к спиралям триграмм и гексаграмм. «Совершенномудрые люди установили образы, чтобы исчерпать мысль; выстроили символы (гексаграмм), чтобы исчерпать правду и ложь; привязали к ним фразы, чтобы исчерпать свои речи; придали им изменчивость и цикличность, чтобы исчерпать пользу; задали ритм и закружили их в танце, чтобы исчерпать дух», — так говорит Конфуций в «Каноне пере! мен», отдавая приоритет создания системы перемен совершенномудрым людям.

Затем ко второму слою, в частности к фразам, привязанным к чертам 64 гексаграмм, пришнуровывается третий слой — слой авторского творчества философов. Эту процедуру

в«Каноне перемен» проделывает сам Конфуций: «В „Переменах“ сказано: „Возложишь колодку [на шею (?)] и уничтожишь уши. — Несчастье“» (пер. Ю.К. Щуцкого). Далее к этой мантической фразе Конфуций привязывает свой комментарий. «Учитель сказал: „Угроза опасности — упрочивай свое положение, угроза смерти — охраняй свою жизнь, угроза смуты — владей тем, что тебе подвластно. Вот почему благородный муж упрочива! ется, но не забывает об опасности; живет, но не забывает о смерти; правит, но не забывает о смуте. Вот отчего и сам непоколебим, и государство и семьи сохранены“».

То же самое наблюдается и в даосских трактатах, например в «Дао дэ цзине». К какому! либо из исходных (архетипических) положений как следствие из него пришнуровывается новое положение, относящееся к совершенномудрому человеку: «Кто деет — вредит всему. Кто удерживает — теряет все (первый слой). Вот почему совершенномудрый человек не деяет, поэтому не терпит неудач, не удерживает, поэтому не теряет (второй слой)».

Следует отметить, что метод пришнуровывания (в обратном направлении — расшнуровы вания), сращивающий этапы эволюции культуры дао, имеет универсальный характер. Он действует повсюду — и в индийской культуре Ом (хороший и всеохватывающий пример — построение ведийского корпуса и основанных на нем философских учений), и в греческой культуре Логоса (наблюдается в любом звене трансформации мифа в логос).

Интересно, что метод пришнуровывания, причем в буквальном наименовании на англий! ском bootstrap (зашнуровывание), проявился в современной физике. Он положен в основу «бутстрэпной» теории частиц, объединяющей квантовую механику и теорию относитель! ности таким образом, что обеспечивает радикальный прорыв в западном подходе к фунда! ментальной науке. Суть этой теории сводится к отказу от поиска «первокирпичиков» материальной Вселенной и рассмотрению ее в качестве динамической сети взаимосвязан! ных событий. В сфере построения научного мировоззрения «бутстрэпная» теория вводится

вранг «бутстрэпной» философии и квалифицируется как «наиболее глубокая система западного мышления». Очевидно, что в основном своем положении «бутстрэпный» метод аналогичен методу концентрического расширения и сужения архетипа культуры дао. Только

25

архетип дао охватывает не одну лишь материю, но психику и сознание человека. «Бутст! рэпный» метод и «бутстрэпная» философия еще раз подтверждают, во!первых, универ! сальность метода культурогенеза, основанного на спиральных архетипах; во!вторых, что «бутстрэпность», где бы она ни обнаруживала себя, в научном естествознании или в фило! софии, не является ни уникальной особенностью, ни приоритетом «системы западного мышления»; в!третьих, что новое — это хорошо забытое старое.

Итак, эволюция духовной культуры Китая представляет собой послойно разрастающий! ся комментарий, сфокусированный на изначальных смыслах и образах культуры дао. Каж! дый такой слой есть фазис духовного генезиса дао, представленный в калейдоскопе поня! тий и эстетических образов. Движущим мотивом этой эволюции является естественная (природная) и историческая (цивилизационная) пульсация человеческого общества, пред! ставленного в центре дао его духовными наставниками — совершенномудрыми людьми

ифилософами. Они теоретизируют вместе с дао, срастаясь с его ликами и смыслами. При этом их комментаторские оболочки обнимают все жизненные процессы общества, и потому категории каждого слоя духовной культуры наполняются смысловым содержанием в зави! симости от гуманитарной целевой направленности. Один и тот же их системный набор может быть по содержанию философским, религиозным, политическим, этическим и т.д.

Это не недостаток культуры дао, обычно относимый на счет иероглифической письмен! ности и называемый исследователями «понятийным синкретизмом», а несомненное достоинство философского языка, способного выражать в одной спиральной модели кате! горий всю полноту диалектических смыслов дао. Кроме того, необходимо учесть, что каж! дое из трех учений — ицзинистика, даосизм и конфуцианство — задает свою смысловую развертку послойного комментария, что можно продемонстрировать на отдельной катего! рии, например на категории жэнь [2] — «человеколюбие».

Вмифо!ритуальной символизации жэнь [2] — это цветной узор (вэнь) на мировоззрен! ческом теле поющей (миф) и танцующей (ритуал) тотемной птицы фэн хуан, несущей духовные смыслы гармонии Поднебесной: «Узор груди [птицы фэн хуан] называется чело! веколюбием... Когда она появляется, то Поднебесная умиротворяется и успокаивается».

В«Книге перемен» жэнь [2] включается человеком в космическую духовную генерацию дао: «То инь [1], то ян [1] — это и есть дао, то, что наследует его, — добро, то, что завершает его, — природа/натура. Человеколюбивый, видя это (дао), называет его человеколюбием».

Вдаосизме у Лао!цзы человеколюбие скрепляет дружбу и наполняется добротой: «Обре! тая друзей, наполняй добротой человеколюбие».

УКонфуция человеколюбие вкладывается в генерацию человеческого дао и имеет своим основанием семейно!родовые отношения, а в них — почитание старших: «Благородный муж трудится над основой, основа утверждается, и дао рождается. Почитание родителей

истарших братьев — это и есть основа человеколюбия!»

Соположение и соотношение категорий по модели архетипа дао обеспечивает их само! рефлексию, при которой иньская и янская противоположности внутри каждой категории отражаются друг в друге через среднее звено, имеющее положительную или отрицательную модальность. Это хорошо показывает ряд философско!категориальных палиндромов у Лао!цзы: вэй у вэй — «деяние–не!деяние», чжи бу чжи — «знание–не!знание», сюэ бу сюэ — «учение–не!учение», ши бу ши — «служение–не!служение», дэ бу дэ — «доброде! тель–не!добродетель», дао кэ дао — «дао–может–дао» и др. Вместе с тем каждая категория

26

отражает в себе и общий архетипический строй категорий и раскрывается в пяти значениях. Когда у Конфуция спросили о человеколюбии, он ответил: «Тот, кто сможет осуществить пять [принципов] в Поднебесной, считается человеколюбивым... [Это] уважение, велико! душие, доверие, сметливость, милость». В следующий комментаторский слой категория жэнь [2] может переходить не в собственном наименовании, а в синонимах и переносить связки категориальных определений из предыдущего комментаторского слоя, образуя сложный объемный кроссворд.

Периодизация эволюции духовной культуры дао и есть процесс формирования ее слоев, вплетенный в исторический процесс китайского общества. Оно проходит стадии родового общества, переходного общества, общества с государственным устройством и далее меняет свои формы вплоть до современного типа республики. Каждому значительному исто! рическому этапу соответствует свой сферический слой в концентрической архитектонике духовной культуры. Как правило, эти этапы отделяются сменой династийного правления. Поэтому в энциклопедии подача материала осуществляется с формальной хронологичес! кой фиксацией по династиям, но также с переводом в европейское летосчисление и ана! литическим освещением конкретного явления в контексте определенного культурного слоя дао. Несомненно, что внутри той или иной предметной области — философии, рели! гии, искусстве и т.д. эволюционная динамика духовной культуры может быть не одинако! вой, с перерывами и преимущественной ориентацией или на конфуцианство, или на дао! сизм, или на ицзинистику, или на китайский буддизм, или на их синтетические идейные образования. Однако предложенный метод периодизации все это учитывает и способствует воссозданию общей картины духовной эволюции дао.

Новое евразийство и симфония культур. Создание энциклопедического труда о духов! ной культуре Китая стимулируется современными процессами, протекающими как в самом Китае, так и в странах Азиатско!Тихоокеанского региона. Прежде всего это напрямую касается культурно!цивилизационной антропологии. Программа построения в Китае духовной цивилизации поставила перед образовательной системой, учеными и властью задачу создания нового человека, емко сформулированную в тезисе «корень всему — чело! век» (жэнь вэй бэнь). Как показывает история, без решения такой задачи не обходилась

ине обходится ни одна цивилизация при переходе с одного уровня развития на другой. Так, уже «Шань хай цзин», фиксирующий переход от рода к государству, говорит о новых

категориях людей — «способных» и «неспособных» к экономической и политической дея! тельности: «Когда в мире началось размежевание плодородных земель, пошли в ход мечи и копья и появились металлические деньги, тогда способные получили прибыль, а неспо! собные понесли убыток. Тех, кто приносили жертвы на Тай!горе, и тех, кто приносили жертвы на Лянфу!горе, было 72 семьи и среди них все те, кто всходил на престол и уступал его. Это и были правители царств».

Конфуций, реализуя идею построения цивилизации на духовно!нравственной основе, в качестве идеала выдвинул новый тип совершенного человека — цзюнь цзы (сына государя, благородного мужа), гармонично сочетающего «ученость» и «естественность»: «Если есте! ственность превосходит культуру — получается деревенщина. Если культура превосходит естественность — получается книжник. А вот когда культура и естественность составляют целостность, вот тогда получается благородный муж».

27

Основатель даосизма Лао!цзы, выдвинув идею единства человека и природы, создал новый тип совершенномудрого человека — духовного вождя, который по ту сторону искусственного социального космоса руководит спонтанно формирующейся духовной Поднебесной: «Кто знает свою славу, хранит свой позор, становится [духовным] руслом Поднебесной. Ставшим руслом Поднебесной постоянное дэ [1] овладевает во всей полноте и возвращает в духов! ную простоту (пу). Духовная простота рассеивается и становится воплощенным правилом. Совершенномудрый человек использует его и утверждается вождем. Ведь искони так: вели! кий образец не создается по шаблону».

Все эти новые типы людей предлагались обществу в качестве идеального субъекта для всех этносов Срединного государства.

Минули столетия, китайская цивилизация перешла на следующий исторический виток, что в очередной раз вызвало необходимость создания нового человека. Народам погранич! ных с Китаем стран, да и вообще всему человечеству интересно знать, что же это будет за человек? Какие методы и какой духовный материал используются для его создания? Утверждается ли его идеал в вечности космического центра между небом и землей, т.е. в его духовной прародине, или этот идеал помещается внизу, на земле, в области господства материальных ценностей и морального зла? Кто он по типу: только китаец или новый зем! лянин? Как и на каких духовных основаниях строить с ним отношения? Какие гуманитар! ные требования он предъявит к нам и какие мы к нему? По всему видно, что это не локаль! ная национальная, а общая проблема. Китай бросает свой антропологический вызов планете, и решать проблему этого вызова предстоит сообща.

Китайская культура дао — автохтонная культура. Она имеет архетипическую основу и продолжает на этой основе генерировать национальные духовные ценности. Приме! ром тому можно назвать гунминь даодэ — программу выработки принципов обществен! ной морали, куда включаются ценности высокой духовности тысячелетних традиций. В условиях политической и экономической интеграции стран Азиатско!Тихоокеанского региона и включения Китая в процесс глобализации национальные духовные ценности китайского дао могут приобрести тенденцию к перерастанию в общечеловеческие и повли! ять на духовную жизнь других народов. Что с ними делать: отрицать или принимать, молчать или отыскивать архетипы собственных культур и выстраивать диалог? Что они несут — опасность «китаизации» или стимул развития национальных культур? До каких географических пределов простирается граница их действия и вообще граница китай! ской Поднебесной? «Своим» ли является ландшафт для китайского дао за пределами Срединной страны или «чужим»?

Китай расположен на Евразийском континенте и потому неизбежно участвует в фор! мировании евразийского мировоззрения. В связи с этим знание духовной культуры Китая имеет принципиальное значение и для России, вырабатывающей в сложнейший для нее период идею национальной самоидентификации. По своему положению Рос! сия находится на стыке всех крупнейших в мире цивилизаций: европейско!герман! ской, американской, греческой, китайской, японской, арабско!исламской, угрофин! ской, тюркской. Россия сомкнула Восток и Запад на «Оси Истории», задающей циклы формированию и развитию цивилизаций, ей досталась роль связующего звена живого организма Евразийского континента. История не раз уже показывала, что от духовного самочувствия России в значительной мере зависит духовное, а вместе с ним интеллек!

28

туальное и физическое самочувствие всех цивилизаций континента: и тех, в которых духовное превалирует над интеллектуальным и физическим, и тех, в которых интеллек! туальное и физическое превалирует над духовным. Вследствие этого знание духовных культур других цивилизаций в их внутренней сущности и внешнем выражении является необходимым условием симфоничного сближения цивилизаций — их равенства и единства при сохранении самобытности, чему и призвана служить энциклопедия «Духовной культуры Китая».

Для России знание соседней духовной культуры и взаимодействие с ней имеет особое значение.

Во!первых, духовная культура Китая укоренена географически и этнически, она глу! боко традиционна, прошла долгий путь непрерывной эволюции, внесла существенный вклад в арсенал мировых духовных ценностей, дала живые импульсы духовным культурам Японии, Кореи, Вьетнама, Монголии. За ней духовный опыт тысячелетий, владение спо! собами коллективного воспроизводства духовных универсалий. Открытие подлинного лика этой культуры помогает России совершить акт духовной саморефлексии и высветить ряд азийских черт в собственной духовной культуре. Читатель, может быть, удивится, но, например, гуманизм (человеколюбие) как качество русской духовности первоначально имел широко разветвленные азийские корни. Это положение вытекает из того, что идея челове! колюбия и основанные на ней гармония отношений между людьми, гармония человека

иокружающего его естественного мира, гармония человека и государства — эти фунда! ментальные мировоззренческие ценности присущи и российскому евразийству, и нацио! нальным идеологиям наших азиатских соседей. В контексте этого замечательно звучат слова из древнекитайского трактата «Чжун юн» («Следование Середине»): «Человеколю! бие — суть человечности».

Во!вторых, духовная саморефлексия России актуализирует и конкретизирует идею нового евразийства. Следует специально отметить, что современное российское евра! зийство — объективный планетарный факт, географическая, гуманитарная и социаль! ная реальность. Россия охватывает части европейского и азиатского пространства

исоединяет их в Евразию, она включает в свою сферу элементы европейской и азиат! ской культур и синтезирует духовную культуру высшего антропокосмического качества. Генетическому коду Российской Евразии соответствует и определенный тип мировоз! зрения, концентрированно выражающийся в идее евразийства. Она существовала все! гда с момента рождения России, однако была достоянием небольшого круга мыслите! лей и, к сожалению, в своем истинном смысле удерживалась на уровне подсознания народа или выражалась в неадекватных религиозных формах, подминалась пришлыми спекулятивными политическими доктринами, третировалась европоцентристски ори! ентированной властью. В настоящее время эти доктрины выдохлись, и идея евразий! ства в обновленном виде выходит на поверхность самосознания российских этносов. Субъектами ее возрождения, категориального оформления и укоренения в нацио! нальную почву выступают представители отечественной научной и духовной элиты — наследники выдающихся мыслителей русского философского и религиозного евра! зийства.

Для России идея нового евразийства является ключом к решению проблемы не только геополитической, но и духовно!гуманистической самоидентификации русской нации

29

ираскрытия духовной тайны русской цивилизации, ее телеологии и принципообразующих основ, без чего не может быть достигнуто взаимопонимание ни с одной цивилизацией. Идея нового русского евразийства придает русской культуре новые силы, притягивающие в ее симпатическое поле другие культуры народов России, открывает для них новые гори! зонты соразвития.

Идея нового русского евразийства задает имманентную российской культуре парадигму консолидации и расцвета российской цивилизации, формирует мировоззренческую основу возрождения великой демократической России и служит идеологией ее державного строи! тельства. Она концентрированно и адекватно отражает наиболее общие, жизненно важные интересы всех наций, всех социальных слоев, всех конфессий, восстанавливает пассионар! ность российской нации и утверждает принципы соборности, взаимопомощи и сотрудни! чества народов России, сплоченных общей исторической судьбой.

Идея нового евразийства в статусе всеобщего принципа евразийства имеет не только чисто русские и российские, но и глобальные характеристики. Евразийство показывает альтернативу поглощению одних культур, цивилизаций и этносов другими, оно является одной из составляющих будущего нового порядка планетарных межцивилизационных отношений, обеспечивающих экологию культур и цивилизаций, сохранение этнического

ицивилизационного многообразия. Утверждая это, евразийство служит фактором миро! вого развития и делает акцент в понимании исторического прогресса именно на равнопра! вии и взаимном обогащении различных культур.

Новое евразийство выступает восприемником, продолжателем и хранителем великих гуманистических соборных традиций русской культуры. Оно дает возможность преодолеть извечную поляризацию по линиям Восток—Запад, Север—Юг и открывает путь процвета! нию всех наций на Евразийском пространстве. Новое евразийство несет в себе уникальный механизм, который способен обеспечить согласованное соразвитие и сопроцветание азий! ской и европейской культур, который поднимает, оживотворяет и одухотворяет глубокие национальные традиции, раскрывает их истоки, показывает их единство и различие и фор! мирует способы их созвучия.

На теоретическом и практическом срезах новое евразийство несет генетический код всей евразийской культуры, оно направляет его на этническую почву и цивилизационную действительность («местоположение», «месторазвитие» цивилизации) и таким образом десакрализует священную тайну духовного ядра цивилизационных систем, погашает рефлекс закрытости и предрасполагает к открытости, гарантируя при этом бесконфликт! ность, сохранность и процветание каждой этнической культуры.

Эти закономерности евразийства отчетливо просматриваются и в культуре Китая начи! ная с древности. Например, они отражены в идеологии моизма и непосредственно в десяти принципах Мо!цзы, таких, как «всеобщая любовь и взаимная выгода», «сильный помогает слабым», «справедливость и польза [для общества]» и т.д. Современность обозначила их в провозглашенном в 80–90!х годах XIX в. принципе янъу (соединение совершенной духовно! нравственной культуры Китая с «заморской технологией и техникой»), в разрабатывав! шемся Сунь Ят!сеном в начале XX в. принципе творческого заимствования иностранного опыта — хуаси (букв. «китаизация западного»), в построении в настоящее время «социа! лизма с китайской спецификой» на основе открытости, реформ и модернизации, вместе с «построением социалистической духовной культуры» и «созданием человека из материала высокой духовности».

30