Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

БА БУ

ЧЖУН ДАО

152

Ба бу чжун дао — «срединный путь восьми не», «срединный путь восьми отрицаний». Важнейший принцип учения мадхьямики, к рый был изложен Нагарджуной в его сочинениях «Махапраджняпарамита шастра» («Шастра о великой праджняпарамите») и «Мула мадхьямика карики» («Коренные строфы о срединном видении»). В Китае этот принцип получил дальнейшее развитие в сочинениях основателя школы саньлунь (см. Саньлунь цзун) Цзи цзана «Да шэн сюань и» («Сокровенный смысл махаяны») и «Сань лунь сюань и» («Сокровенный смысл трех шастр»). По мнению Цзи цзана, «восемь отри цаний» составляют сердцевину учения всех будд и всех святых, а их учение представляет собой «срединный путь» (см. Буддизм).

«Восемь отрицаний» — это: 1) не рождение (бу шэн), 2) не уничтожение (бу ме),

3)не постоянство (бу чан), 4) не прерывность (бу дуань), 5) не тождество (бу и),

6)не различие (бу и), 7) не приход (бу лай), 8) не уход (бу чу).

Фактически «восемь отрицаний» составляют четыре пары противоположностей, вернее отрицание четырех пар противоположностей:

1)отрицание рождения и уничтожения (не рождение–не уничтожение);

2)отрицание постоянства и прерывности (не постоянство–не прерывность);

3)отрицание тождества и различия (не тождество–не различие);

4)отрицание прихода и ухода (не приход–не уход).

«Восемь отрицаний» — это отрицание важнейших характеристик бытия, с одной стороны, и отрицание наличия каких либо противоположностей — с другой. Иными словами, «восемь отрицаний» — это не только отрицание рождения

иуничтожения, постоянства и прерывности, тождества и различия, прихода

иухода, но и отрицание самой оппозиции этих понятий, отрицание их как противоположностей. Ведь если нет рождения и уничтожения, то отсутствуют

иих отношения как двух противоположностей.

В этом Цзи цзан усматривал принцип срединного пути, отрицающий любые крайности (см. Чжун дао). Противоположности как проявления крайностей не являются истинными характеристиками бытия. Это — стереотипы человеч. мышления, допускающего наличие оппозиции субъекта и объекта, нирваны (см. Непань) и сансары (см. Лунь хуй). Срединный принцип отрицает разли чие между феноменальным бытием и истинным. Они тождественны, их раз личие условно. Наше обыденное сознание допускает наличие оппозиции рождения и уничтожения, постоянства и прерывности, тождества и различия, прихода и ухода. Но в просветленном сознании эта оппозиция снимается, поэтому постижение «восьми отрицаний» по сути представляет собой отражение просветленности сознания. Концепция «восьми отрицаний» была призвана разъяснить суть срединного пути через ломку стереотипов человеч. мышле ния, склонного рассматривать мир через призму бинарной оппозиции, и спо собствовать подготовке обыденного сознания к просветлению.

* Хань Тин!цзе. Цзи цзан сань лунь сюань и цзяо ши (Выправленный и истолкованный «Сокровенный смысл трех шастр» Цзи цзана). Пекин, 1987; ** Хуан Чань!хуа. Фо цзяо гэ цзун да и (Основное содержание учения буддийских школ). Тайбэй, 1973; Ch’en K. Buddhism in China. A Historical Survey. Princ., 1964; Robinson R.H. Early Madhyamika in India and China. L., 1967; Takakusu J. The Essentials of Buddhist Philosophy. Honolulu, 1956.

Л.Е. Янгутов

Ба гуа см. Гуа [2]

Бань Гу. 32 н.э., Фуфэнь (совр. Сяньян пров. Шэньси) – 92, Лоян пров. Хэнань. Историк, ученый конфуцианец (см. Конфуцианство), создатель двух энциклопедич. сочинений по истории и идеологии Китая III в. до н.э. — I в. н.э.: «Хань шу» и «Бо ху тун». Родился в семье знатного ученого Бань Бяо. В 62 стал придворным ученым историком, в 88 ушел в отставку, в 92, потеряв благосклон ность императора, был заключен в тюрьму. По филос. взглядам Бань Гу наи более близок к Сюнь цзы (IV–III вв. до н.э.). В споре между конфуцианцами и легистами (см. Легизм) о том, как управлять гос вом: посредством этико ритуальных норм (ли [2]) или юридич. законов (фа [1]), — Бань Гу занял ком промиссную позицию. Подобно легистам, он признавал возможность историч. прогресса (свидетельство к рого, по его мнению, создание централизованной империи Хань) и необходимость широкого контроля гос ва над экономикой. Вместе с тем вслед за конфуцианцем Мэн цзы (IV–III вв. до н.э.) Бань Гу отстаивал естественную («небесную» — тянь [1]) правомерность устранения порочного государя (см. Мин [1]) и целесообразность организации сельского хоз ва по утопич. системе «колодезных полей» (цзин тянь).

Как прославленному ученому, основоположнику жанра дин. истории, востор жествовавшему в офиц. кит. историографии, Бань Гу приписывается авторство ряда историко беллетристич. произведений, в осн. связанных с царствовани ем знаменитого императора дин. Хань — У ди (141–87 до н.э.).

* Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 128–154, 225–252, 320–324; Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. М., 1994, с. 176–191, 306–307; Восточная поэтика. Тексты. Исследования. Комментарии. М., 1996, с. 29–39; ** Синицын Е.П. Бань Гу — историк древнего Китая. М., 1975; Sprenkel O.B. van der. Pan Piao, Pan Ku and Han History. Canberra, 1964.

См. также лит ру к ст.: «Бо ху тун»; «Хань шу».

А.И. Кобзев

Бао Цзин янь. III–IV вв.? Даос. философ. Единств. источником, в к ром он упоминается, является гл. 48 трактата Гэ Хуна (III–IV вв.) «Бао пу цзы», содер жащая изложение учения Бао Цзин яня и развернутую критику его идей. Существует предположение, что Бао Цзин янь — персонаж, вымышленный Гэ Хуном в полемич. целях.

Развивая социальную утопию раннего даосизма, Бао Цзин янь довел ее до логич. завершения, создав «учение о безвластии» (у цзюнь лунь). Он отри цал естественность и правомерность существования гос ва, социального

иимуществ. неравенства, эксплуатации, считая, что все эти ин ты и нормы появились в результате извращения естеств. принципов поведения и отступ ления от дао. Бао Цзин янь был единств. из философов древнего и средневек. Китая, отрицавшим монархию и необходимость в правителе. Его идеалом была мифич. древность: тогда все люди жили в единстве с природой, без гос ва, собственности и угнетения; позже, с утратой дао, хитроумные и силь ные обманом и принуждением заставляли работать на себя простодушных

ислабых. Резкой критике Бао Цзин янь подвергал войны и образ жизни гос подствующих классов. Социальное учение Бао Цзин яня представляет собой наиболее радикальное выражение даос. доктрин «недеяния» (у вэй) и «есте ственности» (цзы жань).

**Торчинов Е.А. Древнекитайский вольнодумец Бао Цзин янь // Акту альные проблемы изучения истории религии и атеизма. Л., 1981.

См. также лит ру к ст.: Гэ Хун.

Е.А. Торчинов

БАНЬ ГУ

БАО ЦЗИН ЯНЬ

153

БА ШИ

154

Ба ши (санскр. ашта виджняна) — восемь видов сознания. Одно из важней ших понятий буд. школ йогачары и виджнянавады (см. Вэйши цзун).

Одна из пяти скандх (см. У юнь) — «сознание» (ши [4]) — в зависимости от источника знания подразделяется на восемь видов, представляющих дхармы (см. Фа [1], разд. 2), относящиеся к сознанию. Пять первых видов соотносятся с миром феноменов бытия: зрительное (кит. янь [1], санскр. чакшур) созна ние, слуховое (эр, шротра), обонятельное (би [1], гхрана), вкусовое (шэ [1], джихва), тактильное, или телесное (шэнь [2], кая). Эти виды сознания свя заны с чувственным восприятием и образуют пары с видами отражаемых явлений внеш. мира: зрительное — «цвет» (сэ), слуховое — «звук» (шэн [3]), обонятельное — «запах» (сян [4]), вкусовое — «вкус» (вэй [5]), тактильное — «касание» (чу). Шестой вид сознания — рассудочное (и [3], манас) воспри нимает дхармы и представляет собой комплексное ощущение, сформиро ванное посредством пяти первых видов сознания. Вместе они образуют представление о чувственно познаваемых объектах (цзин [7], вишая). Седь мой вид (клишта манас) есть активное обобщающее сознание, источник рассудочного, оно соотносится с категорией «мысленной оценки» (кит. сы лян). Клишта манас, взятое отдельно от др. видов сознания, рассматривалось как причина эгоизма и индивидуализма, источник возникновения иллюзий из за кажущегося постижения реальности. Поэтому седьмой вид сознания иногда наз. атона (санскр. адана), т.е. привязанность сознания к чему либо. Восьмой вид сознания — алая — высший вид сознания, является психич. источником всего сущего, причиной возникновения, изменения и сохране ния всех явлений, поэтому наз. «сознанием сокровищницей» (алая видж няна; см. Алайе ши). Существование алаи предусматривает три аспекта, она является: 1) причиной всего сущего, «семенем всех вещей»; 2) плодом и резуль татом всех изменений на основе предыдущей кармы (е [1]), приносящей соот ветствующее воздаяние (этот аспект алаи соотносится с категорией и шу, санскр. випака, означающей соответствие следствия причине или соответст вующее воздаяние); 3) «сознанием сокровищницей» (чжи цзан), к рое содер жит не только все вещи и явления как психич., так и феноменального мира, но и саму алаю, т.о. заключая в себе причину и следствие одновременно. На стадии овладения сознанием алаей преодолевается двойственное видение мира, к рый предстает в нерасторжимом единстве внеш. и внутр., времен ного и пространственного.

Учение хинаяны предполагает, что первые шесть видов сознания не имеют самостоятельной сущности и проявляются лишь как части единства при постижении седьмого и восьмого видов. Положение о том, что «восемь видов сознания представляют собой единое тело» (ба ши ти и), противо стояло доктрине их разделенности — «восемь видов сознания разделены» (ба ши ти бе). Учение о ба ши представляло собой гносеологич. концепцию хинаяны, а также конкретное указание пути вхождения в нирвану (см. Непань) посредством последовательного постижения мира от материальных объектов к психич. началу в человеке.

**Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987; Вань Ли!тянь. Фо цзяо чжэсюэ (Философское учение буддизма). Пекин, 1986.

А.А. Маслов

БОДХИДХАРМА

156

в иерархии победоносных факторов следуют за дао, Небом (тянь [1]), Землей (ди [2]) и впереди закона (фа [1]), а потому (как и по учению моистов; см. Мо цзя) должны быть почитаемы и независимы от правителя.

* Цзэн Гун!лян (сост.). У цзин цзунъяо цяньцзи (Основные версии «Семи книжия военного канона»). Т. 1–8. Шанхай, 1959; Чжунго бин шу цзи чэн (Корпус военных книг Китая). Кн. 1–24. Шэньян, 1982–1990; Чжан Чжэнь!цзэ. Сунь Бинь бин фа цзяо ли (Выверенные и выправленные «Во енные законы Сунь Биня»). Пекин, 1986; Сунь Бинь бин фа синь бянь чжу и (Военные законы Сунь Биня в новой редакции с коммент. и пер.) / Сост. Лю Синь цзянь. Чжэнчжоу, 1989; Сы ку бин цзя лэй цун шу (Б ка классифицированных произведений бин!цзя из Четырех хранилищ). Шанхай, 1990; Конрад Н.И. Сунь цзы. Трактат о военном искусстве. Пер. и исслед. М.–Л., 1950; Сунь цзы / Пер. Е.И. Сидоренко. М., 1955; У цзы / Пер. Е.И. Сидоренко. М., 1957; Конрад Н.И. У цзы. Трактат о военном искусстве. Пер. и коммент. М., 1958; он же. Избранные труды. Синоло гия. М., 1977, с. 7–384; «Сунь цзы» в тангутском переводе / Пер. с тангут ского и кит. К.Б. Кепинг. М., 1979; Китайская наука стратегии / Сост. В.В. Малявин. М., 1999, с. 49 и далее; Китайское искусство войны. Пости жение стратегии / Сост. и ред. Т. Клири. Пер. с англ. Р.В. Котенко. СПб., 2001; У цзин. Семь военных канонов Китая / Пер. с англ. Р.В. Котенко. СПб., 2001; Китайская военная стратегия / Сост., пер., вступ. ст. и ком мент. В.В. Малявина. М., 2002; Искусство управления / Сост., пер., вступ. ст. и коммент. В.В. Малявина. М., 2003, с. 192–222, 338–428; ** Караев Г.Н. Военное искусство древнего Китая. М., 1963; У Жусун, Ван Хунту, Хуан Ин. «Искусство войны Сунь цзы» и искусство исцеления. М.–СПб., 2004; Чуев Н.И. Военная мысль в древнем Китае. М., 1999; Лу Да!цзе. Лидай бин шу мулу (Исторический каталог книг по военному искусству [от древ ности до 1911]). Тайбэй, 1970; Сунь цзы синь тань: чжун вай сюэчжэ лунь Сунь цзы (Новые исследования о Сунь цзы: китайские и зарубежные ученые о Сунь цзы). Пекин, 1990; Чжунго гудай бинфа цзинцуй лэйбянь (Тематически классифицированные лучшие в древнем Китае [суждения] о законах войны) / Гл. ред. У Жу сун. Пекин, 1988; Чжунго цзюньши сысян ши (История китайской военной мысли). Тайбэй, 1968; Chinese Ways of Warfare. Camb. (Mass.), 1974; Lewis M.E. Sanctioned Violence in Early China. N.Y., 1990.

А.И. Кобзев

Благородный муж см. Цзюнь цзы

Бодхидхарма (досл. «Дхарма просветления»), кит. Путидамо, сокр. Дамо. Ум. 528 или 536. В чань буддизме традиционно считается 28 м буд. патриархом, 1 м патриархом чань школы. Личность во многом легендарная, нек рые иссле дователи отрицают ее историчность. По преданию, родом из Южн. Индии, принадлежал к варне брахманов или кшатриев, происходил из царской семьи, был третьим наследником царя. Покинув семью, принял буддизм махаянского толка и стал монахом миссионером. Прибыл в Китай (г. Гуанчжоу) морским путем в кон. V – нач. VI в. Между 516 и 526 отправился в г. Лоян, где в монас тыре Юннин сы проповедовал буд. учение. Затем ушел в монастырь Шаолинь сы на горе Суншань, где, по преданию, в течение девяти лет «непрерывно созерцал каменную стену в сидячей медитации» (цзо чань би гуань), поэтому современ ники прозвали его «брахманом, созерцающим стену» (би гуань поломэнь). В общей сложности провел на севере Китая более 40 лет, распространяя учение о «про светлении» (у [4]) и передавая эзотерич. методы буд. практики психотренинга. Пользовался большим уважением среди кит. монахов как «наставник медитации» и знаток буд. канона, имел много учеников и последователей, среди к рых на иболее известны Хуй кэ, Тань линь, Дао юй и др. Своим преемником и 2 м чаньским патриархом назначил Хуй кэ, передав ему для распространения в ка честве осн. канонич. текста школы чань «Ланкаватара сутру» в 4 цзюанях («свитках»). Наряду с толкованием этой и др. махаянских сутр (гл. обр. в тради

ции йогачары) разработал учение о «двух путях и четырех методах» достижения «просветления». Первый путь — «вхождение в принцип» (жу ли) — означал осознание того, что все живые существа обладают одной и той же изначально «чистой» (цин [1]) природой, лишь поверхностно омраченной (у мин) неведе нием, поэтому необходимо отбросить все ложные взгляды и вернуться к «истин ной реальности» (чжэнь жу) посредством практики «созерцания стены» (би гуань). Под вторым путем — «вхождением в практику» (жу ши) имелось в виду освоение адептом «четырех методов»: охотно принимать все горести и печали, не проявляя ненависти к тому, кто наносит тебе вред; следовать закону при чинности и быть довольным своей судьбой, спокойно воспринимая счастье и несчастье, приобретение и утрату; избавиться от страстей и ни к чему не стре миться; быть в согласии с Дхармой (см. Фа [1], разд. 2), т.е. учением Будды. Ему приписывается также разработка четырех основополагающих принципов чань буддизма: «особая передача вне учения»; «не опираться на слова и тексты»; «прямое указание на сознание человека»; «созерцая свою природу, становиться буддой». Однако новейшие исследования показали, что эти принципы были сформулированы не ранее периода правления дин. Тан (618–907).

* Дао!сюань. Сюй гао сэн чжуань (Продолженные жизнеописания достой ных монахов) // ТСД. Т. 50; Дао!юань. Цзин дэ чуань дэн лу (Записи о передаче светильника, составленные в эру Цзин дэ [1004 г.]) // ТСД. Т. 51; Бодхидхарма. Трактат о созерцании ума. М., 1996; ** Дюмулен Г. История Дзен буддизма: Индия и Китай. СПб., 1994; Письмена на воде: Первые наставники Чань в Китае / Сост., пер., исслед. и коммент. А.А. Маслова. М., 2000; Early Ch’an in China and Tibet. Berk., 1985.

H.B. Абаев

Божэ сюэ — учение о высшей мудрости (санскр. праджня, кит. божэ). Кит. учение махаяны (см. Буддизм) об одной из шести «переправ» (санскр. пара мита, кит. боломидо), позволяющих достичь «другого берега» — нирваны (кит. непань). Появилось в конце эпохи Вост. Хань (I–III вв. н.э.) и связано с деятель ностью монахов–переводчиков парамитской лит ры, прибывших в столицу Лоян из гос ва Юэчжи (Кушанское царство). Среди них наиболее известны Чжи чэнь (Локакшема), Чжи лян, Чжи цянь (т.н. «три Чжи» — сань чжи). Широкое распространение это учение получило в Южн. Китае в III–V вв. Осн. положением божэ!сюэ было деление вещей на «чувственно восприни маемые» и «умопостигаемые». Первые относились к материальному миру, вто рые — к миру ментальных сущностей, но и те и другие рассматривались как иллюзорные, имеющие одинаково «пустотную» (кун [1], санскр. шунья) при роду. Наивысшего развития божэ!сюэ достигло в учении Сэн чжао (IV–V вв.), изложенном в его трактате «Суждение/шастра о пустотности неистинного» («Бу чжэнь кун лунь»): «Высшая пустота, которая не рождается [и не умирает], непостижимым образом отображается в глубочайшем зеркале мудрости праджни, и есть предельный источник наличествующих вещей. Тот, кто не обладает высшей силой ума, свойственной мудрецам, не в состоянии постичь духом то, что не наличествует и не отсутствует. Ибо настоящий человек (чжи жэнь) проникает умом и духом в беспредельное, где его ум недоступен огра ничениям, [налагаемым утверждением или опровержением чего либо], а его зрение и слух обретают способность видеть и слышать без ограничений, нала гаемых внешними звуками и формами. Разве это происходит не оттого, что он постиг изначальную пустотность всех вещей и явлений, так что этим вещам уже не под силу обременять собой его абсолютно ясный ум сознание?» Мнение об общности для этой эпохи понятийного аппарата буддизма и т.н. «неодаосизма» с его «учением о сокровенном» (сюань сюэ) представляется вполне обоснованным. В более поздние эпохи божэ!сюэ оказало серьезное влияние на различные махаянские школы Китая, в первую очередь на школу

саньлунь (см. Саньлунь цзун).

Г.А. Ткаченко

БОЖЭ СЮЭ

157

«БО ХУ ТУН»

БУДДИЗМ

158

«Бо ху тун» — «Отчет [о дискуссии в Зале] белого тигра», «Диспут в Зале белого тигра». Др. назв. — «Бо ху тун и» («Исчерпывающий отчет [о дискуссии в Зале] белого тигра»), «Бо ху тун дэ лунь» («Рассуждения о благодати/добродетели [в Зале] белого тигра»). Энциклопедич. сочинение, составленное кит. ученым историком Бань Гу по повелению императора Чжан ди дин. Вост. Хань на основе материалов второй придворной дискуссии (79 н.э.) об истолковании канонич. лит ры — «Пяти канонов» — «У цзин» [2] (первая состоялась в 51 до н.э. в Палате каменного канала — Ши цюй гэ). В этой дискуссии между различными направлениями учения о канонах победила «школа текстов в современных зна ках», выработавшая официальную интерпретацию конфуцианства. Зафикси ровавший ее в катехизисной форме «Бо ху тун» до эпохи Цин (1644–1911) сам квалифицировался как канон, хотя в значительной мере отражал «апокрифич.» (вэй [3]) традицию. В XVIII в. в связи с развитием «учения о канонах в древних знаках» («текстологическая школа старых письмен») научно критич. тексто логии он был признан неортодоксальным и отнесен к разряду цза цзя («эклек тических» памятников). Совр. текст «Бо ху тун», восходящий к печатному изд. 1305, состоит из 43 пяней (глав). Изложенное в нем учение представляет собой основанный на нумерологич. методологии (сяншучжи сюэ) всеобъемлющий синтез этики и космологии, в к ром строго регламентированный социальный порядок выступает как средство гармонизации человеч. жизни с устройством мироздания. Гл. ответственность за это лежит на государе — Сыне Неба, являю щемся посредником между Небом (тянь [1]) и Поднебесной, носителем и рас пространителем высшей духовно нравственной «благодати» (дэ [1]).

* Древнекитайская философия. Эпоха Хань. M., 1990, с. 225–252; Tjan Tjoe Som (tr.). Po Hu Tung. The Comprehensive Discussion in the White Tiger Hall. Vol. 1–2. Leiden, 1949–1952.

А.И. Кобзев

Буддизм, фо!цзяо. Кит. буд. мысль принято отделять от т.н. классической кит. философии, основанной в первую очередь на построениях конфуцианства и даосизма. Буддизм — филос. религ. течение, зародившееся в Индии как ответвление брахманизма или, по др. версии, в противовес ему в среде небрах манистской культуры, — на протяжении всей своей истории в Китае оста вался маргинальным по отношению к осн. культурному потоку явлением. Тем не менее он не только оказал огромное влияние на развитие культуры Китая, но и, в его кит. версиях, стал одним из оснований духовных культур др. стран Вост. Азии. На уровне массового сознания он, по крайней мере с начала I тыс. н.э., стал восприниматься как одна из равноценных составляющих комплек са сань цзяо — «трех учений», наряду с конфуцианством и даосизмом, а его филос. проблематика в отд. частях была интегрирована различными тече ниями кит. мысли. Процесс адаптации буддизма к кит. культуре продолжался несколько столетий и привел к возникновению самобытных форм филосо фии и культовой практики.

Согласно традиции, основателем буддизма считается инд. принц Сиддхартха Гаутама (VI–V вв. до н.э.) из племени шакья (сакья), впоследствии полу чивший имя Будды — «Просветленного». В противоположность брахманизму буддизм декларирует равенство людей независимо от сословной и кастовой принадлежности, а также выступает против доктрины атмана — субстанци ального «я», «души», всепроникающего и постоянного духовного начала. Предмет буд. философии изначально составила психология, или теория сознания. Она опосредовала онтологич. проблематику буддизма, в к ром мир предстает как отраженный в сознании психокосм. Гл. целью буддизм полагает выход из круга сансары (кит. лунь хуй) — цепи смертей рождений,

вк рой статус живого существа при каждом следующем рождении определя ется соотношением положительной и отрицательной активности в предыдущем существовании — кармой (кит. е [1]). «Спасение» мыслится как погружение

внирвану (кит. непань, нипань, нихуань) — «состояние будды», абс. покоя, осво