Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

Общий раздел

Философия и духовная культура Китая

Из сохранившихся до наших дней древнейших мировых культур наибо лее отличные друг от друга — западная (европейско средиземноморская по своему происхождению) и китайская. Их взаимная полярность имеет очень глубокие антропологические, а не только социальные и историко культурные корни, выражаясь в различии психотипов («левополушар ного», алфавитного, аналитичного и «правополушарного», иерогли

фического, синтетичного) и, возможно, отражая разные варианты сапиентации человека в двух разных и достаточно удаленных друг от друга точках земного шара. Китайский вариант — это предельно развитая культурная позиция здравомыслящего и социализованного «нормального» человека, по выражению П. Тейяра де Шардена, «бесконечно усложненный неолит»; запад ный — парадоксальное отклонение от «нормы», своего рода «извращение ума», основанное на «стремлении к невозможному» и «вере в абсурдное». Корни этой идеологии уходят в древний индо европейский обычай сожжения, т.е. полной дематериализации самого дорогого для человека — его почивших предков, что находится в разительном контрасте с древнеегипетским и китайским культом тел умерших.

Формирование европейской цивилизации было обусловлено рядом уникальных и неповто римых событий («греческое чудо», рождение капитализма, научно техническая революция)

исоответственно самоосмыслялось с помощью линейной концепции времени и признания таких абсолютно уникальных актов исторической драмы, как Боговоплощение или Второе при шествие. Напротив, китайская цивилизация развивалась циклически и самоосмыслялась в тер минах теории «вечного возвращения на круги своя».

Вевропейском экстрасенсуальном и сверхрассудочном мировоззрении, будь то платоничес кая философия, христианская теология или научная теория, происходит трансцендирующее удвоение мира в его идеальной конструкции. Для китайского же сенсуалистического и рассудоч ного натурализма мир един и неделим, в нем все имманентно и ничто, включая самые тонкие божественные сущности, не транс цендентно. В идеальном мире западного чело века действуют абстрактные логические за коны, в натуралистическом мире китайца — классификационные структуры, здесь место логики занимает нумерология. Социальным следствием подобного «здравомыслия» стало то, что в Китае философия всегда была цари цей наук и никогда не становилась «служан кой богословия».

Впрочем, с теологией ее роднит непре ложное использование регламентирован ного набора канонических текстов. На этом пути, предполагающем учет всех предшест вующих точек зрения на каноническую про блему, китайские философы с неизбежнос тью превращались в историков философии,

ив их сочинениях исторические аргументы

брали верх над логическими. Более того, логи ческое историзировалось, подобно тому как в христианской религиозно теологической литературе Логос превратился в Христа и, про жив человеческую жизнь, открыл новую эру истории. Но в отличие от «настоящего» мис тицизма, который отрицает как логическое, так и историческое, претендуя на выход и за

44

понятийные, и за пространственно временные границы, в китайской философии преобладала тенденция к полному погружению мифологем в конкретную ткань истории.

Китайская философия возникла примерно в то же время, что и древ негреческая и древнеиндийская, — в середине I тыс. до н.э. Отдельные философские идеи и темы, а также многие термины, образовавшие потом

бульшую часть лексикона традиционной китайской философии, содержались уже в древнейших письменных памятниках китайской культуры — «Шу цзине» («Канон [документальных] писаний», известный также как «Книга исторических преданий»), «Ши цзине» («Канон стихов», больше известный как «Книга песен»), «Чжоу и» («Чжоуские перемены», или «Книга перемен»), сло жившихся в первой половине I тыс. до н.э. Это иногда служит основанием для утверждений (особенно китайских ученых) о возникновении философии в Китае в начале I тыс. до н.э. Дан ная точка зрения мотивируется также тем, что в состав указанных произведений входят отдель ные самостоятельные тексты, имеющие развитое философское содержание, например «Хун фань» («Величественный образец») из «Шу цзина» или «Си цы чжуань» («Предание привязан ных афоризмов») из «Чжоу и». Однако, как правило, создание или окончательное оформление подобных текстов датируется уже второй половиной I тыс. до н.э.

Генетические и общеисторические особенности. Первым исторически достоверным твор цом философской теории в Китае был Конфуций (VI–V вв. до н.э.), осознавший себя вырази телем духовной традиции жу [1] — ученых, образованных людей, интеллигентов, чье наимено вание стало затем терминологическим обозначением для конфуцианства.

Согласно традиционной датировке, старшим современником Конфуция был Лао цзы, осно воположник даосизма — главного оппозиционного конфуцианству идеологического течения. Однако ныне установлено, что первые собственно даосские произведения были написаны после конфуцианских, даже, по видимому, явились реакцией на них. Лао цзы как историческое лицо, скорее всего, жил позже Конфуция.

Видимо, неточно и традиционное представ ление о доциньском (до конца III в. до н.э.) периоде в истории китайской философии как эпохе равноправной полемики «ста школ», поскольку все существовавшие в то время философские школы самоопределя лись через свое отношение к конфуцианству.

Неслучайно, что закончилась эта эпоха «антифилософскими» репрессиями импера тора Цинь Ши хуана в 213–210 гг. до н.э., направленными именно против конфуциан цев. Термин жу [1] с самого возникновения китайской философии обозначал не только и даже не столько одну из ее школ, сколько философию как единый идеологический комплекс, сочетавший в себе признаки фи лософии, науки, искусства и религии. В раз ные эпохи баланс этих признаков был раз личным.

Во II в. до н.э. конфуцианство добилось официального статуса ортодоксальной идео логии, но и до этого оно неформально обла дало подобным статусом. Следовательно, вся история китайской философии связана с фундаментальным разделением фило софских школ по признаку соотнесенности с ортодоксией. Этот релевантный теологии

45

хранение и воспроизводство письменных, в том числе исторических и литературных, документов (культура, письменность и литература в китайском языке обозначались одним термином — вэнь), и их представителями — скрибами — ши [13]. Отсюда три основные особенности конфуцианства: 1) в институциональном плане — связь или активное стремление к связи с административным аппаратом, постоянные претензии на роль официальной идеологии; 2) в содержательном плане — доминирование социально политической, этической, обществоведческой, гуманитар ной проблематики; 3) в формальном плане — признание текстологического канона, т.е. соответ ствия строгим формальным критериям «литературности», как методологически значимой нормы.

С самого начала программной установкой Конфуция было «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее» («Лунь юй», VII, 1). При этом акт передачи древней мудрос ти грядущим поколениям имел культуро созидательный и творческий характер, хотя бы потому, что архаические произведения (каноны), на которые опирались первые кон фуцианцы, были уже малопонятны их совре менникам и требовали осмысляющих истол кований. В итоге доминантными формами творчества в китайской философии стали комментаторство и экзегеза древних класси ческих произведений. Даже самые смелые новаторы стремились выглядеть всего лишь истолкователями или восстановителями ста ринной идеологической ортодоксии. Теоре тическое новаторство, как правило, не только не акцентировалось и не получало явного выражения, но, напротив, намеренно раство рялось в массе комментаторского (квазиком

ментаторского) текста.

Эта особенность китайской философии определялась целым рядом факторов — от со циальных до лингвистических. Древнекитай ское общество не знало полисной демокра тии и порожденного ею типа философа, со знательно отрешенного от окружающей его эмпирической жизни во имя осмысления бытия как такового. Приобщение к письмен ности и культуре в Китае всегда определя лось довольно высоким социальным статусом и определяло его. Уже со II в. до н.э., с пре вращением конфуцианства в официальную идеологию, начала складываться экзамена ционная система, закреплявшая связь фило софской мысли как с государственными институтами, так и с «классической литерату рой» — определенным набором каноничес ких текстов. Издревле же подобную связь обусловливала специфическая (в том числе лингвистическая) сложность получения обра

46

зования и доступа к материальным носителям культуры (прежде всего книгам).

То, что собирался «передавать» Конфуций, было зафиксировано глав ным образом в исторических и литературных памятниках — «Шу цзине» и «Ши цзине». Таким образом, специфику китайской философии опре деляла тесная связь не только с исторической, но и с литературной мыс

лью. В философских произведениях традиционно царила литературная форма. С одной стороны, сама философия не стремилась к сухой абстрактности, с другой — литература была пропитана «тончайшими соками» философии. По степени беллетризации китайская философия может быть сопоставлена с русской философией. Эти черты китайская философия в целом сохраняла вплоть до начала XX в., когда под влиянием знакомства с западной философией в Китае начали возникать нетрадиционные философские теории.

Специфику китайской классической философии в содержательном аспекте определяет прежде всего господство натурализма и отсутствие развитых идеалистических теорий типа пла тонизма или неоплатонизма (тем более классического европейского идеализма нового време ни), а в методологическом аспекте — отсутствие такого универсального общефилософского

иобщенаучного органона, как формальная логика (что является прямым следствием нераз витости идеализма). Речь идет именно о нату рализме, а не о материализме, потому что по следний коррелятивен идеализму и вне этой корреляции термин «материализм» утрачивает научный смысл. Само понятие материи евро пейская философия получила из недр плато новского идеализма (а термин «идея» — из демо критовского материализма).

Исследователи китайской философии часто усматривают понятие идеального в категориях у [1] — «отсутствие/небытие» (особенно у дао сов) или ли [1] — «принцип/резон» (особенно у неоконфуцианцев). Однако у [1] в лучшем случае может обозначать некоторый аналог платоновско аристотелевской материи как чи стой возможности (актуального небытия), а ли [1] выражает идею упорядочивающей структуры (закономерности или «законного места»), им манентно присущей каждой отдельной вещи

илишенной трансцендентного характера.

Вклассической китайской философии, не выработавшей понятия идеального как тако вого (идеи, эйдоса, формы форм, трансцен дентного божества), отсутствовала не только «линия Платона», но и «линия Демокрита», поскольку богатая традиция материалистичес кой мысли не формировалась в теоретически осмысленном противопоставлении ясно выра женному идеализму и самостоятельно вообще не породила атомистики. Все это свидетельст вует о несомненном господстве в классической китайской философии натурализма, типологи чески схожего с демокритовским философст вованием в Древней Греции, но несопоставимо более сложного благодаря многовековому после довательному развитию.

47

представлениям, образам гадательной практики и хозяйственно упорядочивающей деятель ности, обрели прежде всего натурфилософский смысл и использовались в качестве класси фикационных матриц: например, двоичная — инь–ян или лян и — «двоица образов»; троич ная — тянь [1], жэнь [1], ди [2] — «Небо, человек, Земля» или сань цай — «три материала»; пятеричная — у син — «пять элементов». Современный китайский термин «категория» (фаньчоу) имеет нумерологическую этимологию, происходя от обозначения девятиклеточ ного квадрата (по модели магического квадрата 3 3) — ло шу, на котором основан «Хун фань». Место логики в Китае занимала так называемая нумерология (сяншучжи сюэ), т.е. формализованная теоретическая система, элементами которой являются математические или математикообразные объекты — числовые комплексы и геометрические структуры, свя занные, однако, между собой главным образом не по законам математики, а иначе — симво лически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно и т.д. Как пока зал в 1922 один из первых исследователей древнекитайской методологии Ху Ши, двумя ее главными разновидностями были конфуцианская логика, изложенная в «Чжоу и», и моист ская логика, изложенная в гл. 40–45 «Мо цзы», т.е. нумерология и протологика. Древней шие и ставшие каноническими формы самоосмысления общепознавательной методологии китайской классической философии, реализованные в нумерологии «Чжоу и», «Хун фаня», «Тай сюань цзина» и в протологике «Мо цзы», «Гунсунь Лун цзы», «Сюнь цзы», ныне вызы вают к себе повышенный интерес во всей мировой синологии.

Ху Ши стремился продемонстриро вать наличие в древнекитайской филосо фии «логического метода», на равных пра вах включая в него и протологику и нуме рологию. Замечательным достижением Ху Ши было «открытие» в древнем Китае развитой общепознавательной методо логии, но он не сумел доказать ее логи ческий характер, что было справедливо

иоперативно (1923, публ. 1925) отмечено В.М. Алексеевым. В 1920 х годах вид нейшие европейские синологи А. Форке

иА. Масперо показали, что даже учение поздних моистов, наиболее близкое к ло гике в древнекитайской методологии, строго говоря, является эристикой и, сле довательно, обладает статусом протологики.

Всередине 1930 х годов понимание «Чжоу и» как логического трактата убеди тельно опроверг Ю.К. Щуцкий. И в это же время Шэнь Чжун тао (Ч.Т. Сун) в развер нутой форме показал, что нумерология «Чжоу и» может быть использована в ка честве общенаучной методологии, по скольку представляет собой стройную систему символических форм, отражающих универсальные количественные и струк турные закономерности мироздания. К со жалению, Шэнь Чжун тао оставил в сто

48

роне вопрос о том, в какой степени этот потенциал был реализован китайской научной и философской традицией. Методологическая роль нумерологии в самом широком контексте духовной культуры традици онного Китая тогда же была блестяще продемонстрирована выдаю щимся французским синологом П.М. Гране, рассматривавшим нумеро логию в качестве своеобразной методологии китайского «коррелятив

ного (ассоциативного) мышления». Работы Гране способствовали возникновению современного структурализма и семиотики, но долгое время, несмотря на свой высокий авторитет, не находили должного продолжения в западной синологии.

Наибольшее развитие теория «коррелятивного мышления» нашла в трудах крупнейшего западного историка китайской науки Дж. Нидэма, который, однако, принципиально разделил «коррелятивное мышление» и нумерологию. С его точки зрения, первое в силу своей диалектич ности служило питательной средой для подлинного научного творчества, вторая же, хоть и про изводна от первого, скорее тормозила, чем стимулировала развитие науки. Внутренняя проти воречивость позиции Нидэма внешне сглаживается сужением понятия китайской нумерологии до всего лишь мистики чисел (естественно, не имеющей общеметодологического статуса). С критикой этой позиции выступил другой выдающийся историк китайской науки, Н. Сивин, на материале нескольких научных дисциплин конкретно показавший неотъемлемую органич ность присущих им нумерологических построений. Самых радикальных взглядов в методологи ческой трактовке китайской нумерологии придерживаются отечественные синологи В.С. Спи рин и А.М. Карапетьянц, отстаивающие тезис о ее полноценной научности. Спирин видит в ней прежде всего логику, Карапетьянц — математику. Сходным образом исследователь из КНР Лю Вэй хуа трактует нумерологическую теорию «Чжоу и» как древнейшую в мире математическую философию и математическую логику. Спирин и Карапетьянц предлагают отказаться от тер мина «нумерология» или использовать его только в применении к заведомо ненаучным постро

ениям. Подобное разграничение, конечно, возможно, но оно будет отражать миро воззрение современного ученого, а не ки тайского мыслителя, пользовавшегося еди ной методологией и в научных, и в нена учных (с нашей точки зрения) штудиях. Фундамент китайской нумерологии со ставляют три типа объектов, каждый из которых представлен двумя разновиднос тями: 1) «символы» — а) триграммы, б) гексаграммы; 2) «числа» — а) хэ ту, б) ло шу; 3) главные онтологические ипо стаси «символов» и «чисел» — а) инь–ян (темное–светлое), б) у син (пять элемен тов). Сама эта система нумерологизиро вана, поскольку построена на двух исход ных нумерологических числах — 3 и 2. В ней отражены все три главных вида гра фической символизации, использовав шиеся в традиционной китайской куль туре: «символы» — геометрические формы; «числа» — цифры; инь–ян, у син — иерог лифы. Объясняется указанный факт арха ическим происхождением китайской нумерологии, которая уже с незапамят ных времен выполняла культуромодели рующую функцию. Древнейшими образ цами китайской письменности являются предельно нумерологизированные надписи

49

на гадательных костях. Поэтому и в дальнейшем канонические тексты создавались по нумерологическим стандартам. Так в сугубо традициона листском обществе наиболее значимые идеи неразрывно срастались со знаковыми клише, в которых были строго установлены состав, коли чество и пространственное расположение иероглифов или любых других графических символов.

За свою долгую историю нумерологические структуры в Китае достигли высокой степени формализации. Именно это обстоятельство сыграло решающую роль в победе китайской нумерологии над протологикой, поскольку последняя не стала ни формальной, ни формали зованной, а потому не обладала качествами удобного и компактного методологического инстру мента (органона).

Китайская протологика одновременно противостояла нумерологии и сильно зависела от нее. Так, находясь под воздействием нумерологического понятийного аппарата, в котором понятие «противоречие» («контрадикторность») было растворено в понятии «противоположность» («кон трарность»), протологическая мысль не сумела терминологически разграничить «противоречие» и «противоположность». Это, в свою очередь, самым существенным образом сказалось на харак тере китайской протологики и диалектики, так как и логическое, и диалектическое определяется через отношение к противоречию. Центральная гносеологическая процедура — обобщение — в нумерологии и нумерологизированной протологике была основана на количественном упоря дочении объектов и ценностно нормативном выделении из них главного — репрезентанта — без логического отвлечения совокупности идеальных признаков, присущих всему данному классу объектов. Генерализация сущностно взаимосвязана с аксиологичностью и нормативностью всего понятийного аппарата классической китайской философии, что обусловило такие фундамен тальные особенности последней, как беллетризованность и текстологическая канонообразность.

В целом в классической китайской фило софии нумерология возобладала при теоре тической неразработанности оппозиции «логика–диалектика», недифференцирован ности материалистических и идеалистических тенденций и общем господстве комбинаторно классификационного натурализма, отсутст вии логизирующего идеализма, а также кон сервации символической многозначности философской терминологии и ценностно нормативной иерархии понятий.

Основные школы. В начальный период сво его существования (VI–III вв. до н.э.) ки тайская философия в условиях категориаль ной недифференцированности философского, научного и религиозного знания являла собой картину предельного разнообразия взглядов и направлений, представлявшихся как «сопер ничество ста школ» (бай цзя чжэн мин). Пер вые попытки классификации этого многооб разия предпринимались представителями главных философских течений (конфуциан ства и даосизма) в стремлении подвергнуть критике своих оппонентов. Этому специально посвящена гл. 6 «Фэй ши эр цзы» («Против двенадцати мыслителей») конфуцианского трактата «Сюнь цзы». В ней помимо пропа гандируемого учения Конфуция и его ученика Цзы Гуна (V в. до н.э.) автор выделил «шесть

50