Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

чие от других буд. школ учение саньлунь постулировало одновременность, а не поэтапность «устранения ложного и выявления истинного» в восприя тии человеком самого себя и мира. Цзи цзан продолжил предложенную Нагарджуной трактовку «двух истин» — «мирской» (су ди, т.е. словесно выражаемой) и «абсолютной» (чжэнь ди) — как последовательных и взаимо обусловленных этапов и методов познания, соединение к рых дает совер шенное «срединное видение» (чжун гуань). Основатель школы саньлунь выделил по три уровня каждой из «истин»: в «мирской» — утверждение нали чия; утверждение наличия и отсутствия; утверждение и отрицание как нали чия, так и отсутствия; в «абсолютной» — утверждение отсутствия; отрицание

иналичия и отсутствия; ни утверждение, ни отрицание и наличия и отсутствия. В нек рых трудах саньлунь добавляется четвертый уровень — в «мирской» истине это соединение двух первых уровней «мирской» и «абсолютной» истин, в «абсолютной» истине — отрицание отрицания не наличия и не отсутствия. Каждый из предыдущих уровней «абсолютной» истины выступает как «мир ская» истина по отношению к последующему уровню. Важный элемент докт рины саньлунь — концепция «срединного пути восьми отрицаний» (ба бу чжун дао): «Тысяча вещей не рождаются и не исчезают, не постоянны и не преры ваются, не едины и не различны, не приходят и не уходят». В VII в. школа саньлунь пришла в Японию (санрон сю).

Учение школы вэйши (школа «только сознания»; см. Вэйши цзун) восходит к реформированной в VII в. Сюань цзаном и его учеником Куй цзи традиции виджнянавады (йогачары), к рая в отличие от мадхьямики признает реаль ность внутр. мира. Основополагающими трактатами школы стали «Дашабху мика сутра шастра» («Ши ди цзин лунь» — «Шастра сутры десяти земель») Васубандху (V в.) и «Махаяна санграха шастра» («Шэ да шэн лунь» — «Свод ные сведения о махаяне») Асанги (IV в.). Комментарий инд. мыслителя Дхар мапалы (VI в.) на эти трактаты послужил основанием для построений кит. буддистов Куй цзи и Сюань цзана, разработавших своеобразную буд. «фено менологию сознания». Вся сфера опыта в вэйши трактуется как различные состояния сознания (санскр. виджняна, кит. ши [4]). Высший из выделяемых доктриной этой школы восьми видов сознания — алая виджняна (кит. алайе ши, цзан ши — «сознание сокровищница», «абс. сознание») рассматривается как субстрат и источник пр. видов сознания. «Сознание сокровищница» порождает комбинации дхарм, образующие вещи и явления, вследствие того, что в него заложены «отпечатки» опыта — кармические впечатления (санскр. васана, кит. сюнь си), или «семена», к рые актуализируются через психику,

ивозникающая т.о. новая кармическая активность вновь создает васаны, закла дываемые в алая виджняну. Соответственно, цель религ. практики видится в том, чтобы очистить «сознание сокровищницу» и предотвратить поступле ние в нее новых впечатлений — «семян».

Др. название школы вэйши — фасян цзун (школа дхарма лакшаны, т.е. «свойств дхарм») — стяжение доктринальной формулы школы: чжу фа ши сян — «реаль ность свойств всех дхарм», подразумевающей, в противоположность мадхья мике, отрицание «пустотности», нереальности дхарм. Иногда школа фасян рассматривается как направление, отдельное от вэйши, толковавшее преиму щественно о свойствах дхарм. С VII в. школа фасян стала известна в Корее (попсан), с VII–VIII вв. — в Японии (хоссо сю).

Ряд школ кит. буддизма махаяны, например хуаянь, чань и тяньтай, не имеют индийских аналогов. Школа хуаянь (см. Хуаянь цзун) свое учение основывает на инд. «Аватамсака сутре» (кит. «Хуаянь цзин», «Сутра цветочной гирлянды»). Первопатриархом хуаянь традиционно считается Ду шунь (VI–VII вв.), автор трактата «Хуа янь фа цзе гуань» («О созерцании мира дхарма [по учению] „Аватамсака сутры“»), но в действительности основал школу и систематизи ровал ее учение Фа цзан (VII – нач. VIII в.). В доктрине хуаянь сочетаются положения двух ведущих направлений классич. буддизма — мадхьямики и видж нянавады. Идеи виджнянавады дополнены положением мадхьямики об «истинной реальности» — объективном внерефлективном бытии (санскр.

161

татхата, бхутататхата, кит. чжэнь жу). Абс. и единое субстратное сознание (санскр. татхагата гарбха, кит. жулай цзан — «вместилище Так приходящего, [т.е. будды]») выступает источником не только эмпирич. видов сознания, но

ипорождающего их «сознания сокровищницы» (к рое в отличие от видж нянавады не рассматривается как исходный вид сознания). Учение хуаянь о «беспрепятственном взаимопроникновении принципов и вещей/дел» (ли ши у ай) рассматривает мир как универсум, к рый полностью присутствует в каждом из его элементов — дхарм. Универсум уподобляется сети из драго ценных камней, отражающих друг друга, или образу будды, со всех сторон окруженного зеркалами и бессчетное число раз отраженного в них. Исполь зуя разработанное в классич. кит. философии понятие об универсальном структурообразующем начале ли [1] (принцип), мыслители хуаянь описы вали совершенное состояние «единого сознания» (букв. «единого сердца» —

исинь) как совокупность содержащихся друг в друге «принципов»: они пре бывают в таком же единстве с «вещами/делами» эмпирич. мира, к рые также являются аспектами «единого сознания». Др. важнейшая доктрина хуаянь — «беспрепятственное [взаимопроникновение] вещей/дел» (ши ши у ай) — предполагает «взаимовключенность» всех вещей и явлений. Мудрец, достиг ший состояния будды, осознает единство мира и свое тождество с универсумом как «единым сознанием», выходя из иллюзорного мира рождений смертей. Доктрины всех других школ буддизма мыслители хуаянь рассматривали как ступени к постижению учения хуаянь — «единственной колесницы» — или

еечастные аспекты. После IX в. начался постепенный упадок хуаянь, но она еще несколько лет продолжала оставаться одной из ведущих доктринальных школ кит. буддизма. В Корее хуаянь (хваом) известна с VII в., в Японии — с VIII в. (кэгон сю).

Хуаянь, акцентировавшая разработку филос. проблем бытия, дополняла и под крепляла теоретич. основания школы чань (см.: Чань школа; Чань сюэ), делав шей упор на практику постижения высшей истины посредством интуитив ного озарения. Ее создание приписывается инд. миссионеру Бодхидхарме (кон. V – нач. VI в.) — личности полумифической, к рый якобы сформулиро вал четыре ее основных принципа: «не опираться на слова и тексты», «особая передача вне учения», «прямое указание на сознание», «созерцая собственную природу, становиться буддой». Название школы чань восходит к транс крипции санскр. термина «дхьяна» (сосредоточение, медитация; кит. чань дин). Др. ее названия — чжуань фо синь инь («передача сознания/сердца будды»), фосинь!цзун («школа сознания/сердца будды»). В VII в. школа разделилась на несколько направлений. Т.н. сев. ветвь чань, основанная Шэнь сю, и ряд др. течений придерживались доктрины виджнянавады; течение, шедшее от Хуй жуна, стояло на позициях мадхьямики шуньявады. Особую роль в исто рии чань сыграла ее т.н. южн. ветвь, основоположником к рой считается Хуй нэн. Доктрина, к рой придерживался он и его последователи, исходила из идеи «единого сознания/сердца» (и синь). Последнее понятие подразумевает всю совокупность дхарм — как «просветленных», так и «омраченных», к рые находятся друг с другом в отношениях «недвойственности». К нирваничес кому состоянию сознания ведет постижение этой «недвойственности» в ре зультате «внезапного просветления» (дунь у).

Тезис южн. ветви чань о «внезапном просветлении», противостоящий идее «постепенного просветления» (цзянь у), достигаемого в результате практики «постепенного очищения» (подавления «омраченных» дхарм), к рого придер живалась сев. ветвь, стал выражением чаньской ортодоксии. Наряду с важ нейшими текстами махаяны в число ее канонов вошел кит. памятник «Лю цзу тань цзин» («Сутра помоста шестого патриарха», VIII в.), включающий пропо веди, записи бесед Хуй нэна с учениками и мирянами, эпизоды из его жизни

ит.п. Наиболее крупными течениями в чань были школа линьцзи — линьцзи цзун, получившая название по прозвищу своего патриарха И сюаня (ум. 866), проживавшего в одноименном монастыре в пров. Хэбэй, и цаодун!цзун — школа цаодун (стяжение на основе названий двух монастырей — Цаошань

162

иДуншань). Учение линьцзи!цзун акцентировало внезапность «просветления» «здесь и сейчас», для чего следует отбросить все внутренние преграды на пути к нему, в т.ч. привязанность к сакральным понятиям — «будда», «нирвана»

ит.п., отказаться от каких либо целенаправленных искусств. усилий к исправ лению своей природы. Психопрактику линьцзи!цзун отличает использование шоковых воздействий на психику адептов (удары, внезапные окрики), пара доксальных задач (гун ань, больше известны в япон. варианте — коан), не имеющих рационального решения, что призвано актуализировать «природу будды» в спонтанном акте «просветления». Школа цаодун разрабатывала вос ходящие к хуаянь теоретич. проблемы «недвойственности», для нее характерны статические методы медитации.

В VIII–IX вв. учение чань распространилось в Корее (школы сильвансан, тон нисан, каджисан, панкульсан, сонджусан, саджасан, свэянсан, поннимсан, суммисан), в XIII–XIV вв. — в Японии (линьцзи!цзун — риндзай сю, цаодун! цзун — сото сю и т.д.), позднее — во Вьетнаме. В ХХ в. японская версия чань — дзэн в адаптированной форме стала популярной среди зап. интеллектуалов во многом благодаря усилиям популяризаторов — Судзуки Дайсэцу Тэйтаро, А.И. Уоттса и др. Идеи дзэн подкрепили утвердившиеся в значительных сло ях зап. постгегелевского сознания представления о Божестве как универсуме

внепроявленном состоянии, о возможности самостоятельно «раскрыть» его

всебе и др. мировоззренческие тенденции, восходящие к гностич. и каббали стич. идеям, до XIX–XX вв. остававшимся на обочине магистрального потока зап. духовной культуры.

Одно из крупнейших ранних течений кит. буддизма — школа тяньтай (по на званию горы в пров. Чжэцзян; см. Тяньтай цзун), осн. доктрины к рой разра ботал Чжи и (VI в.), стремилась к синтезу учений др. направлений махаяны

инастаивала на идее присутствия «природы будды» во всем сущем. Ее глав ный доктринальный текст — «Саддхарма пундарика сутра» («Сутра Лотоса благого Закона», «Лотосовая сутра»; кит. «Мяо фа лянь хуа цзин», сокр. «Фа хуа цзин»). Доктрина тяньтай основана на учении и нянь сань цянь («одно [мгновение] мысли — три тысячи [проявлений]»). Три тысячи — число про явлений взаимопроникаемости десяти «миров дхармы» — физич. и психич. состояний, переживаемых живыми существами; просветление достигается посредством реализации в человеке мира будд. Согласно доктрине «четырех колесниц», разработанной Чжи и, тяньтай представляет истину «единой колесницы», объединяющей три другие «колесницы» — уровни соответст венно мирян шраваков (кит. шэн вэнь), аскетов пратьекабудд (юань цзюэ фо), самостоятельно ставших буддами, а также колесницы боддхисаттв — собст венно учения махаяны. Чжи и сформулировал также концепцию «пяти пери одов — восьми учений», выделяющую в истории буддизма пять периодов,

впоследнем из к рых открываются истины «Лотосовой сутры», а также подроб ную теорию самосовершенствования, известную как чжи гуань — «самопре кращение и самопостижение». В IX в. школа тяньтай была перенесена в Япо нию (тэндай сю) и в XIII в. серьезно реформирована Нитирэном.

Три школы кит. буддизма — саньлунь, хуаянь и тяньтай — относят к «школе сущности дхарм» — фасин цзун, поскольку они трактовали «сущность дхарм» на основе доктрины мадхьямики, постулирующей наличие у всех людей «сущ ности будды», или «истинной сущности», выражающей «пустотность» дхарм. Школу фасин принято в доктринальном плане противопоставлять школе фасян (см. Фасян цзун), хотя нек рые теоретики кит. буддизма отрицают пра вомерность такого противопоставления.

Интегрирующую роль в кит. буддизме играла люй цзун («школа винаи»), вос ходящая к инд. миссионеру Дхармакале (сер. III в.) и окончательно доктри нально оформленная в VII в. Дао сюанем. Гл. условием спасения ее учителя объявляли скрупулезное соблюдение монашеских уставов (винаи, кит. люй), подкрепленное медитативным постижением их внутр. смысла. Уставы школы люй поныне приняты в крупнейших буд. монастырях Китая. В Корее она из вестна с VII в. (школа юльчон), в Японии — с VIII в. (риссю).

163

Проникал в Китай и тантрический буддизм ваджраяны, наиболее тесно свя занный с магич. практикой и учениями о половых энергетич. началах. Он был представлен «тайной школой» — ми цзун, уделяющей особое внимание психо практике, в к рой большое место занимает созерцание мандал — изображений вселенского круговорота, произнесение мантр — молитвенных формул, а также дхарани — отдельных сакральных словосочетаний. К XII–XIII вв. тантризм

вчистом виде почти полностью исчезает из кит. культуры: его сексуальная символика вызывала активное неприятие властей, к тому же подозревавших

вми!цзун тайную мятежную секту, а тантристская магия уже имела в Китае более привычные даос. аналоги и не выдержала конкуренции с ними. Вместе

стем тантризм оказал глубокое влияние на культовую практику, психотехнику и иконографию даосизма и кит. буддизма, в отдельных школах к рого активно применялось созерцание мандал, рецитация мантр и дхарани.

Особое место в кит. буддизме занимает школа цзинту (см. Цзинту цзун), воз никновение к рой связывают с именем Хуй юаня (кон. IV – нач. V в.). Популяр ная в народе идея «счастливой земли», где обитают божества и «святые бессмертные», была сопряжена со схожими буд. представлениями и культом будды Запада Амитабхи (амидаизмом), нацеливавшим адептов на возрождение

в«чистой земле (цзин ту) предельной радости». Основу доктрины цзинту составляет идея спасения на основе постоянного сосредоточения на сущности будды Амитабхи и веры в силу его обета спасти от страданий все живые сущест ва. «Думать о будде» (нянь фо) — вызывать в сознании его образ — помогала практика постоянной рецитации имени Амитабхи. В сочетании с культом Май трейи — будды грядущего — амидаизм лег в основание милленаристской идео логии многих нар. сект буд. толка и тайных обществ. В XII в. учение цзинту пришло в Японию (дзёдо сю), в Корее аналогом цзинту была школа чонтхо.

Кит. буддизм способствовал усилению проидеалистич. тенденций в кит. фило софии, проявившихся в проблематике и понятийном аппарате даосизма и нео конфуцианства. Напр., в даосизме появились креационистские идеи, не свой ственные ни кит. традиции, ни инд. буддизму и восходящие к философии школы вэйши, рассматривающей все сущее как порождение некоего трансцен дентального сознания. В частности, в одном из самых авторитетных в ср. века (VIII–X вв.) даос. трактатов — «Гуань Инь цзы», к рый традиция относит к VI в. до н.э., дао творит мир так же, как спящий порождает образы сновиде ний, и уподобляется горшечнику, делающему кувшины. Центральные в нео конфуцианстве категории ли [1] (принцип) и синь [1] (сердце) были разрабо таны при участии буд. мысли: так, понятие ли [1] подробно рассматривалось

вучении школы хуаянь как изначальная абс. субстанция, внутр. регулирую щая природа всех вещей/дел (ши [3]), а «сердце» толковалось не только как основа всех психич. явлений, но и (в школе вэйши) как «сознание сокровищ ница», интегральная основа всех видов сознания, что дало различным течениям неоконфуцианства основание для сближения и даже отождествления понятий «сердце» и «принцип». Нек рые даос. и конф. мыслители сознательно обра щались к буд. идеям. Например, Сунь Чо, гос. деятель Вост. Цзинь, обосно вывал идейное тождество буддизма с кит. учениями, интерпретируя учение о праджне — трансцендентальной интуиции — с позиций кит. философии сюань сюэ — «учения о сокровенном». Онтологич. учение известного философа конфуцианца Ван Тин сяна содержит следы хуаяньской доктрины о «семенах» васанах: по Ван Тин сяну, универсальная мировая субстанция — «изначальная пневма» (юань ци), существовавшая «до рождения неба и земли», содержит

всебе «семена» всех преходящих и изменчивых объектов феноменального мира. Но по преимуществу воздействие буд. доктрин на кит. идеологию про ходило опосредованно и стихийно по мере адаптации буддизма к кит. культуре. На уровне «книжной» культуры дистанция между буддизмом и его идеологич. оппонентами неизменно сохранялась.

Буддизм периодически подвергался гонениям, наиболее сильным — в сере дине IX в., во времена правления императора У цзуна. Особенно пострадали школы хуаянь и тяньтай. В последующие годы, особенно в эпохи Юань

164

(1280–1368) и Мин (1368–1644), буддизм не раз переживал полосы расцвета, однако его школы уже никогда не достигали такого мощного интеллект. подъема, как в VI–VIII вв. Развитие теоретич. наследия школ кит. буддизма имело продолжение в Японии и Корее. В Тибете и Внутренней Монголии преобладает ламаизм — тибетско монгольская версия поздней инд. традиции махаяны.

К началу XX в. буддизм в Китае почти полностью растворился в синкретич. народной религии. Однако начавшееся в кон. XIX – нач. XX в. обновленч. движение в буддизме приостановило этот процесс. «Обновленцы» ставили перед собой задачу возрождения буддизма в «первоначальной чистоте» и в то же время его модернизации, с тем чтобы его идеология и практика больше соответствовали текущим потребностям страны. Особую роль в «обновлении» кит. буддизма сыграли монах Тай сюй, основатель ряда буд. периодических изданий и учебных заведений, мирянин Оуян Цзин у, философ, переводчик

иинтерпретатор буд. классики, и др. Доктринальные различия между традиц. школами кит. буддизма в ХХ в. фактически стерлись, он стал рассматри ваться как единая «ханьская», т.е. собственно кит., буддийская традиция, отличаемая от ламаистской традиции. В 1912 была создана Буддийская ассо циация Китая, затем подобные организации возникли в различных городах

ипровинциях Китая. Все они преследовали цели защиты собственности буд. общин, объединения последователей буддизма, усиления его влияния на общественно политич. жизнь страны. Однако острые разногласия между их лидерами помешали Ассоциации стать значительной обществ. силой. Буддийская ассоциация Китая была воссоздана в 1953 и поныне является действующей организацией.

* Янгутов Л.Е. Китайский буддизм: Тексты, исследования, словарь. Улан Удэ, 1998; Избранные сутры китайского буд дизма / Пер. с кит. Д.В. Поповцева, К.Ю. Солонина, Е.А. Тор чинова. Отв. ред. Е.А. Торчинов. СПб., 1999; Философия ки тайского буддизма / Вступ. ст., предисл., коммент. и пер. с кит. Е.А. Торчинова. СПб., 2001; ** Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970; Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма. СПб., 1995; Лепехов С.Ю. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан Удэ, 1999; Маля! вин В.В. Буддизм и китайская традиция (к проблеме форми рования идеологии синкретизма в Китае) // Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988; Переломов Л.С., Абаев Н.В. Буддизм в Китае: исторические традиции и современ ность // ПДВ. 1980, № 3; Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991; Торчинов Е.А. Даосско буддистское взаимодействие (теоретико методологические проблемы исследования) // НАА. 1988, № 2; Янгутов Л.Е. Единство, тождество и гармония в фи лософии китайского буддизма. Новосиб., 1995; Тан Юн!тун. Хань Вэй Лян Цзинь Нань бэй чао фо цзяо ши (История буд дизма в периоды правления династий Хань, Вэй, Лян, Цзинь, Южных и Северных династий). Т. 1–2. Пекин, 1983; Фан Ли!тянь. Фо цзяо чжэсюэ (Буддийская философия). Пекин, 1987–1990; Чжунго фо цзяо (Китайский буддизм). Т. 1–3. Пекин, 1980–1989; Чжунго фо цзяо ши (История китайского буддизма). Т. 1–2. Пекин, 1982–1985; Чжунго фо цзяо юй Чжунго вэньхуа (Китайский буддизм и китайская культура). Пекин, 1989; Хуан Чань!хуа. Фо цзяо гэцзун да и (Основное

содержание учений всех школ китайского буддизма). Тайбэй, 1973; т. 2, 1985; Ch’en K.S. Buddhism in China. А Historical

Survey. Princ., 1964; Welch H. The Buddhist Revival in China.

..

Camb., 1968; Zurcher E. The Buddhist Conquest of China.

Vol. 1–2. Leiden, 1959.

E.A. Торчинов

165

К. Скиппера [K.M. Schipper, 1975]) «Лао цзы вэй чжи ли люэ» («Глубинный замысел Лао цзы в сжатых положениях») и «Лао цзюнь чжи гуй люэ ли» («Сжатые положения об основном замысле господина Лао»), по видимому являющихся вариантами одного текста, идентифицированного с произведе нием Ван Би (изд.: Янь Лин фэн, 1956; англ. пер.: R.G. Wagner, 1986); 5) не большая часть упомянутого Хэ Шао и в библиографич. разделе «Книги [об эпохе] Тан» («Тан шу», «И вэнь чжи», X в.) «Чжоу и да янь лунь» («Суждения о большом расширении „Чжоуских перемен“»), вошедшая в «Си цы чжуань» («Предание привязанных афоризмов [„Чжоу и“]») Хань Кан бо (IV в.); 6) фрагменты «Лунь юй ши и» («Разъяснения сомнительных мест в „Теорети ческих речах“»), упомянутого в библиографич. разделе «Книги [об эпохе] Суй» («Суй шу», «Цзин цзи чжи», VII в.) и утерянного в конце дин. Тан (VIII–IX вв.), к рые сохранились в виде цитат в комментариях к «Лунь юю» Хэ Яня (II–III вв.), Хуан Каня (V–VI вв.) и Син Бина (X–XI вв.). Наиболее полно наследие Ван Би представлено в комментированном двухтомнике, состав ленном Лоу Юй ле в 1980 г.

Стремясь обосновать конф. взгляды на общество и человека с помощью даос. метафизики, а не натурфилософии своих предшественников — конфуцианцев эпохи Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.), Ван Би выработал систему катего рий, оказавшую в дальнейшем значительное влияние на понятийный аппарат

иконцепции кит. буддизма и неоконфуцианства. Он первым ввел фундамен тальную оппозицию ти–юн в значении: «телесная сущность (субстанция) — деятельное проявление (функция, акциденция)». Исходя из определений дао и тезиса «наличие/бытие (ю [1]) рождается из отсутствия/небытия (у [1])» в «Дао дэ цзине» (§ 40), Ван Би отождествил дао с «отсутствием/небытием» (у [1]), трактуемым как «единая» (и [2], гуа [1]), «центральная» (чжун [1]), «предельная» (цзи [2]) и «главенствующая» (чжу [1], цзун [4]) «первосущ ность» (бэнь ти), в к рой совпадают друг с другом «телесная сущность» и ее «проявление» (см. Ю–у). Главенство универсального дао Ван Би понимал как законосообразное, а не фаталистич., истолковывая и дао, и «предопре деление/судьбу» (мин [1]) с помощью категории «принцип» (ли [1]). «Прин ципы» он считал конститутивными компонентами «вещей» (у [3]) и проти вопоставлял «делам/событиям» (ши [3]). Многообразие непредсказуемых явлений, по Ван Би, обусловлено также противоположностью (фань [1]; см. Гуа [2]) между их «телесной сущностью» и чувств. свойствами (цин [2]), природной основой (чжи [4]; см. Вэнь) и устремлениями, что реализуется прежде всего во времени.

Ван Би интерпретировал учение «Чжоу и» как теорию временных процессов

иизменений, определив, что гл. элементы трактата — символические катего рии гуа [2] — суть «времена» (ши [1]). Однако зафиксированные в гуа [2] обще процессуальные закономерности несводимы к конкретным образам и не могут служить основой для однозначных предсказаний — «вычислений жре бия» (суань шу). Это филос. истолкование учения «Чжоу и» было направлено против его мантической интерпретации в предшествующей нумерологич. (сяншучжи сюэ) традиции и получило дальнейшее развитие у неоконфуциан ца Чэн И (XI в.). В неоконфуцианстве была развита также предложенная Ван Би трактовка категории ли [1], а положение о дихотомии ли [1] и ши [3] — в учении буд. школы хуаянь (см. Хуаянь цзун).

* Ван Би цзи цзяо ши (Собр. соч. Ван Би с примечаниями и разъясне

ниями) / Сост. Лоу Юй ле. Т. 1–2. Пекин, 1999; Wagner R.G. Wang Bi:

..

“The Structure of the Laozi’s Pointers” (Laozi weizhi lilue). A Philological Study and Translation // T’P. 1972, vol. 72, № 1–3; Lin P.J. A Translation of Lao Tzu’s “Tao Те Ching” and Wang Pi’s Commentary. Ann Arbor, 1977; Wang Pi. Commentary on the Lao Tzu / Tr. by Chan Wing tsit, A. Rump. Honolulu, 1979; Wang Pi: philosophe du non avoir / Tr. par I.Bergeron. P., 1986; Lynn R.J. The Classic of Change: A New Translation of the I Ching as Interpreted by Wang Bi. N.Y., 1994; idem. The Classic of the Way and Virtue. A New Translation of Tao te Ching of Laozi as Interpreted by Wang Bi. N.Y.,

168