Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

и слабость, нежность, родственно своему омониму жу [2], имеющему ключ цзы [3] и соответ ствующий смысл «ребенок». Очевидный отголосок этой этимологической коннотации зву чит в классическом описании жу [1] Конфуцием в главе «Поведение жу [1]», входящей в канон «Ли цзи» (гл. 41/38). Там, в частности, о его облике сказано: «слабый бессильный, будто немощный» (чжу чжу жо у нэн). Судя по некоторым спискам, в оригинале вместо иероглифа чжу [4] мог стоять его более сложный омоним чжу [5], уже имеющий прямое значение «юный», «незрелый». С учетом данного обстоятельства бином чжу чжу уместно перевести сочетанием «по детски слабый».

Второй после Конфуция основоположник конфуцианства Мэн цзы, вполне соответствую щий своей фамилии Мэн — Первенец, теоретически обосновал подобную «слабость» приведен ным выше знаменитым тезисом: «Великий человек (да жэнь) — тот, кто не утрачивает своего младенческого сердца» («Мэн цзы», IV Б, 12). Этот тезис крупнейший неоконфуцианский последователь Мэн цзы Ван Ян мин (1472–1529) развил в общий принцип «сохранения детского сердца» — цунь тун (цзы чжи) синь.

Столь явная приверженность детскости обоих родоначальников китайской философии — Конфуция и Лао цзы — нашла символическое отражение в традиционной иконографии их легендарной, впервые описанной в «Чжуан цзы» (гл. 14, 21) и «Ши цзи» (гл. 47, 63) встречи, тре тьим участником которой, как правило, изображается стоящий между ними и таким образом объединяющий их ребенок (см. рис. 3).

На первый взгляд в данном сближении высшей премудрости с детскостью отражена обще человеческая вера в то, что устами младенца глаголет истина, которая также должна быть гла голема и устами философов. Или, по словам Ли Чжи (1527–1602), «высшая культура (вэнь) в Поднебесной не может не происходить из детского сердца», которое тождественно «истин ному сердцу» (чжэнь синь). Однако при более глубоком рассмотрении связь младенчества с истиной сама нуждается в прояснении. Для этого представляется уместным прежде всего обратиться к этимологии иероглифа цзы [3], входящего, кроме того, и в состав термина «мла денец» («красное дитя» — чи цзы).

В древнейших китайских текстах шан иньских надписей на костях цзы [3] обозначает центрального участника ритуала жертвоприношения предку — ребенка, представлявшего собой его воплощение. В дальнейшем, в эпоху Чжоу, такой ритуальный персонаж стал обо значаться термином ши [20] — «труп», пиктографический этимон которого первоначально,

Рис. 3. Встреча Конфуция с Лао цзы

61

стяге Т образной формы, обнаруженном в могильнике II в. до н.э. Мавандуй 1 близ г. Чанша пров. Хунань в 1972 г.

В значении «дитя, воплощающее покойного» термин ши [20] немецкими синологами Ф. фон Штраусом, В. Грубе удачно переведен словом «Totenknabe», т.е. букв. «мальчик мертвец». Ср. менее определенные переводы: английский Дж. Легга “personator of the dead (departed)” — «воплоще ние покойного (ушедшего)» или “representative of the spirit” — «представитель духа» и русский А.А. Штукина — «заместитель предков», «мертвых наместник» или «замещающий духов».

Мальчик мертвец играл важнейшую роль в обряде жертвоприношения предку, он занимал привилегированное место, первым принимал и вкушал жертвенные дары, получал почести от вышестоящих лиц. Ему посвящена одна из од «Ши цзина» (III, II, 4), в двух других, также опи сывающих жертвоприношение предкам, он входит в круг основных персонажей (II, VI, 5 и 6). В «Ли цзи» сообщается, что таковой, согласно Конфуцию, должен быть внуком или при его отсутствии «однофамильцем» (тун син) покойного (гл. 5/7) и представлять собой «символ духа» (ши шэнь сян е) (гл. 9/11).

Глава 8 «Шу цзина» начинается словами о том, что недостойный третий император династии Ся Тай кан «для удовольствия занимал позицию мальчика мертвеца (ши вэй) и губил свою бла годать (дэ [1])». Позднее бином ши вэй вошел в состав обличительной характеристики — ши вэй су цань, которая стала устойчивым выражением (чэнъюй), означающим «зря занимать место», «даром есть хлеб». Это выражение встречается в синхронных памятниках I в. «Хань шу» (гл. 67, «Жизнеописание Чжу Юня») и «Лунь хэн» (гл. 35) применительно к высшим сановникам. В послед нем тексте оно специально разъяснено: «Быть пустым и лишенным благодати (дэ [1]), съедать жалованье других людей — такое называется „даром есть хлеб“ (су цань). Не следовать Пути (дао) и не владеть мастерством, не разбираться в делах управления, молча сидеть при дворе, не быть способным на деловые увещевания и не отличаться от трупа (ши [20]) — такое называется „зря занимать место“ (ши вэй)».

Очевидно, что в данном употреблении иероглиф ши [20] сохраняет идею субституции, т.е. подмены или замены — в зависимости от негативных или позитивных коннотаций. Аналогич ным образом обстоит дело и с парным ему в приведенном чэнъюе иероглифом су [1] («простой, исконный»), который, например, образует восходящий к «Чжуан цзы» (гл. 13) бином су ван — «некоронованный царь», или «подлинный властелин», адресовавшийся со времен эпохи Хань («Хуайнань цзы», гл. 9; «Лунь хэн», гл. 80) прежде всего основоположнику китайской филосо фии — Конфуцию.

Рис. 4. Женщина в позе ши

(изображение на похоронном стяге II в. до н.э.)

62

рует только один человек с именем, включающим формант цзы [3], и он же оказывается пер вопредком Конфуция — Вэй цзы («Ши цзи», гл. 38). Этот текстологический факт можно истол ковать как косвенное указание на то, что статус цзы [3], принадлежавший Конфуцию, имел особый властный смысл и, следовательно, наследственную природу, восходя к его перво предку, бывшему самым настоящим правителем. Подобная трактовка в принципе позволяет считать любого великого философа (цзы [3]) представителем высших сил и виртуальным двойником синхронно властвующего правителя.

С этим вполне гармонирует то, что в близком по времени и по духу энциклопедическом тексте «Хуайнань цзы», в гл. 9 «Искусство владычествовать» («Чжу шу»), правитель определяется как подобный философу в его величии и ничтожестве виртуальный двойник высших сил: «Путь (дао) властителя подобен [роли] мальчика мертвеца [в жертвоприношении] звезде Лин».

Конфуция же китайская духовная традиция возвела в ранг философа par excellence, име нуя просто Цзы, и его прозвище Ни ( ) замыкает описанный символический круг, возвра щающий от «ребенка» к «трупу», ибо данный иероглиф производен от ши [20], что наглядно демонстрируют графические формы обоих знаков. Своеобразной иллюстрацией этимологи ческой семантики данного имени выглядит сообщение Сыма Цяня о том, что в детстве после смерти отца Конфуций любил играть в ритуал жертвоприношения, т.е. Ни выступал в роли ши [20] («Ши цзи», гл. 47).

Идея субституции (мертвого — живым, высшего — низшим, реального — виртуальным), заложенная в иероглифе ши [20], подверглась рефлексии в древнем Китае, переместившись таким образом с лингвистического уровня на философский. Уже Мэн цзы, обсуждая проблему внутренней или внешней мотивации должной справедливости (и [1]), привел в качестве при мера ситуацию с младшим братом (ди [3]), который занимает позицию (вэй [6]) мальчика мертвеца (ши [20]) и поэтому пользуется большим почтением, чем старший родственник — дядя («Мэн цзы», VI А, 5). Попутно заметим, что здесь иероглифы ши [20] и вэй [6] соединены без всякого пежоративного смысла. Приведенное рассуждение Мэн цзы призвано показать, что подлинный смысл (иероглиф и [1] означает также «смысл») любой вещи определяется внутренним, духовно обусловленным отношением к ней, которое соответственно все может ставить с ног на голову и наоборот.

Вэтой связи показательно, что в запечатленном «Ши цзином» (II, VI, 5,3) описании жерт венной трапезы с участием духоносного (шэнь бао) мальчика мертвеца использовано сочетание цзяо цо — «переплетаться и скрещиваться», «обмениваться и перемежаться», хорошо передаю щее фундаментальную амбивалентность ритуальной стихии, в рамках которой младший стано вится старшим, а правитель — трупом, не способным управлять даже самим собой.

Рассмотренная ритуальная практика прекратилась с концом эпохи Чжоу и воцарением династии Цинь (III в. до н.э.), когда верховного правителя стало больше интересовать не представительство мертвого живым, а радикальное преодоление смерти. Симптоматично, что с этой трансформацией сочеталось и искоренение философии в лице ее материальных носителей — людей и книг.

Внаступившую после кратковременного правления Цинь (221–207 гг. до н.э.) эпоху динас тии Хань (206 г. до н.э. — 220 г. н.э.), определившей магистральную линию развития китайской культуры, сам носитель которой воспринял ее имя как свой этноним, значение термина ши [20] расширилось до распространения на такие абстрактные субституты ушедших личностей, как, например, «громкая слава» (да шэн) совершенномудрых (Ян Сюн. «Фа янь», гл. 4), что опять же параллельно расширению значения цзы [3], перешедшего с людей на продукты их творчества (цзы [3] как категория литературы). Очевидно, что подобная этимология термина цзы [3] обна руживает глубинную взаимосвязь высшей мудрости не только с детскостью, но и со смертью. На Западе эту диалектику блестяще раскрыл Платон, определивший философию как науку умирать,

63

тественное попрание смерти смертью, которое, кстати сказать, осуществляет также «сын», соединяющий в себе, подобно мальчику мертвецу, три ипостаси: 1) живого человека — как сын человеческий, 2) сверхъестественного существа — как сын Божий и 3) трупа — как умерший на кресте. За этой общностью, видимо, стоит типологическое единство жертвенного ритуала, дав шее, однако, в разных культурах различные формы развития.

В контексте традиционной китайской культуры «последний» для любой философской мысли вопрос о смерти становится «первым», или «детским», вопросом, потому что с позиции прису щего ей всеобъемлющего натурализма несведущий ребенок и престарелый мудрец хотя и с раз ных концов, но одинаково близки к смертельному небытию — один из него только что возник, а другой в него уже заглядывает.

Этимологически и семантически присущая иероглифу цзы [3] идея радикальной субститу ции, или полного перевертывания, имеет и более приземленное, социальное приложение. Как уже было отмечено выше, и даосы и конфуцианцы верили в возможность последнего стать пер вым, хотя бы и в роли «некоронованного царя». На этой, казалось бы эфемерной, основе упро чилась могущественная государственность Срединной империи, допускавшая, что всякий «человек с улицы» может стать «совершенномудрым» Яо, Шунем или Юем («Мэн цзы», VI Б, 2; «Сюнь цзы», гл. 23), т.е. даже простолюдин способен превратиться в императора, что неодно кратно воплощалось в жизнь.

Именно идея детскости как предельной социальной и просто антропологической малости заключена в конфуцианском понятии образцовой личности, обозначение которой цзюнь цзы совмещает два смысла: «благородный муж» и «сын правителя». Аналогичным образом и бла годаря все тому же иероглифу цзы [3] данная идея присутствует в стандартном обозначении высшего социального проявления человеческой сущности, «коронованного царя», импера тора — тянь цзы, буквальный смысл которого «сын Неба». Следовательно, благородные мужи и императоры суть такие же дети, как философы (цзы [3]). Если же развернуть данное опре деление в обратную сторону, то получится, что «благородный муж» — это философ, реализу ющийся в практике управления и самоуправления, а император — философ божьей милос тью или от природы (сиречь Неба).

Термин «некоронованный царь» (су ван) появился в «Чжуан цзы» (гл. 13) в паре с другим обо значением высшего духовного могущества — «таинственным совершенномудрым» (сюань шэн), которое впоследствии также было в узком смысле соотнесено с Конфуцием.

Использованный в этом словосочетании иероглиф сюань означает не только тайну, но и крас ный цвет — символ крови и всякой животворности, что высвечивает родственную связь между «красным совершенномудрым» (сюань шэн) и «красным мужем» (чи цзы), т.е. младен цем, который, согласно «Лао цзы», столь же таинствен, ибо «объемлет полноту благодати (дэ [1])» («Дао дэ цзин», § 55), имеющей, в свою очередь, тот же «красно таинственный» (сюань) окрас (там же, § 10).

В дальнейшем все развитие алхимико психофизиологического даосизма окрасилось красным цветом киновари (дань [3]), которая, став синонимом «философского камня» как средства прозрения истины и обретения бессмертия, определяла, в частности, характер и бес смертного зародыша (дань тай), и места его вызревания в теле адепта (дань тянь). Привер женец данного учения должен был совершить «воровской трюк с пружиной естества» (дао цзи), т.е. перевернуть направление естественного движения от колыбели к могиле, а значит, буквально впасть в детство, зачиная и взращивая в самом себе младенца, призванного через десять лун стать новым бессмертным телом и «освободиться от трупа» (ши цзе), что вполне реалистично изображалось в сопутствующих иллюстрациях. Безусловно, что на новом куль турном, философском и даже научном уровне эта доктрина, в сущности, воспроизводила архаическую структуру натуралистического древнекитайского ритуала, в котором победа

64

цианцы в полном соответствии с архаической установкой представляли погружение в детст кость как обращение к животворному родовому началу. Философ, мыслимый как цзы [3], т.е. «ребенок» или даже «плод», «семя» (таково еще одно значение этого иероглифа), становится естественным представителем собственного родового начала — народа, который при всей своей детскости, будучи «ушами и глазами Неба» («Шу цзин», гл. 4), открывает философу путь к про зрению высших (небесных) истин.

Даосы же в так называемый религиозный период развития своего учения и, возможно, не без влияния буддизма стали трактовать этот же «путь на Небо» как обращенный в младенчество, но без приобщения к родовому началу народности. Именно поэтому конфуцианцы их критиковали главным образом за индивидуализм и асоциальность.

И все же сближало оба главных направления китайской философской мысли еще одно про явление детскости. В рамках традиционной китайской культуры, которая самоосмыслялась как «письменность» (вэнь), главной задачей их творчества являлось порождение текстов. Причем таковое мыслилось вполне натуралистически, именно как порождение, поскольку письменные тексты считались состоящими из телесных сущностей — иероглифов (цзы [1]). Последние суть самый естественный продукт творчества философов цзы [3], поскольку этимологически произ водны своим омонимичным названием от их обозначения и в своей семантике несут идею дето рождения, воспитания, взращивания. Эта же идея через общую этимологию пронизывает семантическое поле терминов, обозначающих конечный продукт деятельности китайского философа — его учение (сюэ; цзяо [1]). В самом общем культурологическом смысле такое учение и по форме и по содержанию есть натуралистическая регенерация ушедшего в небытие, или «детская» философия попрания жизнью смерти.

Для уяснения специфики традиционной китайской философии важнейшее значение имеет точное понимание смысла (в том числе этимологического) принятого ею самой наи менования. Таковое (цзы [3]) совмещает в себе понятия учителя мудреца и ребенка простеца. Два главных направления китайской философии — конфуцианство и даосизм — теоретически освоили эти смыслы, сделав акцент на первом или втором соответственно. Более того, опреде ляемые данными образцами физические черты нашли символическое отражение в мифоло гизированных описаниях внешнего облика и происхождения родоначальников конфуциан ства и даосизма — Конфуция и Лао цзы, а также в самих их именах. Этимологически же тер мин цзы [3] связан с древнейшим ритуалом жертвоприношения предку, в котором обозначал ребенка, представляющего покойного. Воспринявшая подобное наименование философ ская традиция самоосмыслялась как натуралистическое учение о преодолении хаоса смерти органическими средствами «порождения жизни» (шэн шэн).

** Алексеев В.М. Китайская литература. Избранные труды. М., 1978; Грубе В. Духов ная культура Китая. СПб., 1912; Кобзев А.И. Генезис китайской философии и кате гории «философия» в традиционном Китае // Восток. 2001, № 3; он же. Категория «философия» и генезис философии в Китае // Универсалии восточных культур. М., 2001; он же. Китайская философия как «детское» учение о попрании жизнью смерти // XXIX НК ОГК. М., 1999; Хаютина М.С. Посторонние и потустороннее: любили ли древние китайцы гостей? // Восток–Запад. Историко литературный альманах: 2002. М., 2002, с. 149–152.

См. ст.: Конфуцианство; Даосизм; Конфуций; Лао цзы; Цзюнь цзы.

А.И. Кобзев

65

Категории и основные понятия китайской философии и культуры

Подходя с самых общих позиций, можно сказать, что точное и полное понимание смысла категориального аппарата той или иной философ ской системы равнозначно ее пониманию как таковой. Если дополнить этот подход историческим анализом, то окажется, что точное — истори

чески и логически — и полное описание системы философских категорий может самым непо средственным образом стать историко философским компендиумом. Одним из свидетельств тому служат попытки некоторых философов именно в словарной форме представить философ ское и историко философское знание. Достаточно вспомнить «Словарь» П. Бейля, «Энцикло педию» Ж. Л. Д’Аламбера и Д. Дидро, «Философский лексикон» С.С. Гогоцкого, «Карманный словарь» петрашевцев. Но гораздо более ярким примером могут служить многие толково энциклопедические, т.е. не специально философские, китайские словари.

Лексикон традиционной китайской философии весьма специфичен. Прежде всего он отли чается неоднозначностью своего состава. В самом общем плане ему присущи три уровня суще ствования с различными количественными характеристиками.

Вшироком смысле этот лексикон в силу своей автохтонности и предельной внутрикультур ной органичности гомогенного развития практически совпадает с естественным языком, разу меется, в его письменном и литературном, а следовательно, достаточно искусственном варианте — вэньяне. Последнее обстоятельство объясняет, в частности, почему столь часто для понимания китайских нефилософских текстов необходимо знание философских смыслов используемой

вних лексики.

Вболее узком смысле лексикон традиционной китайской философии представляет собой набор терминов — от нескольких тысяч (таков же словарный минимум естественного языка; см. ниже о данных У И относительно 2600 терминов) до нескольких сотен. В одно из изданий популярнейшего толково энциклопедического словаря «Цы хай» вошло 217 словарных статей по данной тематике. Лексический состав этого промежуточного уровня определяется совершенно условно в зависимости от избранной степени подробности отражения языковых особенностей многовековой философской традиции. К примеру, в авторитетном «Большом философском сло варе» («Чжэсюэ да цыдянь») представлено 1147 терминологических статей, являя таким образом среднюю величину по отношению к указанным лимитам в 217 и 2600 единиц.

Наконец, в самом узком и прежде всего интересующем нас смысле, в котором этот лексикон совпадает с лексиконом традиционной китайской культуры, он представляет собой достаточно строго и объективно определяемую структуру, о количественных характеристиках которой можно судить по следующим цифрам. В середине 30 х годов XX в. известный историк китайской фило софии Чжан Дай нянь написал очерк понятийной системы китайской философии (впервые опубликован в 1958 г.). В этой системе понятия были разделены на три класса (космология, антро пология, гносеология), которые, в свою очередь, разбивались на девять категорий. Последние охватывали 46 позиций, образованных 64 терминами. В 80 е годы Чжан Дай нянь провел еще более специализированное исследование в данном направлении и в 1989 г. опубликовал труд, включающий около 90 терминов в 60 позициях.

Аналогичная начатая нами в 1981 г. работа соответствовала общей тенденции в китайской философской мысли. Именно в начале 80 х годов ученые КНР развернули широкое обсуждение состава и смысла основных понятий и категорий китайской философии, что, в частности, выли лось в формирование списка из 60 с лишним терминов, о котором было оповещено в централь ной печати. На основе этого списка в главном специализированном журнале по истории китай ской философии «Чжунго чжэсюэ ши яньцзю» была открыта рубрика «Доступное разъяснение основных категорий и понятий в истории китайской философии» («Чжунго чжэсюэ ши чжуяо фаньчоу хэ гайнянь цзянь ши»), в рамках которой из номера в номер публиковались статьи об отдельных категориях и понятиях.

На волне общего интереса ведущие китайские специалисты стали выступать со своими взгля дами на данный предмет, представляя их в виде как небольших статей, так и солидных моногра

66

Взападной синологии главную роль в обсуждении разбираемой проблемы играли уче ные китайцы. Один из крупнейших работавших на Западе историков китайской филосо фии, Чэнь Юн цзе (Chan Wing tsit), в 1952 г. выдвинул на обсуждение соответствующий набор, состоящий из 115 знаков в 77 позициях. Другой выдающийся специалист, Дж. Нидэм,

в1956 г. предложил более компактный набор фундаментальных научных терминов традици онной китайской культуры, состоящий из 82 знаков в 80 позициях. В 1986 г. китайский уче ный У И (Wu Yi) опубликовал первую часть своего словаря важнейших терминов китайской философии, состоящую из 50 позиций, выраженных однозначными иероглифами. Во вто рую часть данного словаря предполагалось включить 100 позиций, выраженных иероглифи ческими сочетаниями, а весь этот 150 членный набор был выделен автором из общего слов ника в 2600 китайских философских терминов.

Вотечественной литературе интерес к системному исследованию категорий и основных понятий традиционной китайской философии и культуры возник независимо и синхронно с аналогичным явлением в КНР в начале 80 х годов. Важнейшими результатами этого процесса стали публикации: в 1983 г. — материалов «круглого стола» «К проблеме категорий традицион ной китайской культуры» (Народы Азии и Африки. М., 1983, № 3) и в 1994 г. — энциклопеди ческого словаря «Китайская философия».

Впервом из этих изданий была отражена дискуссия по поводу составленного автором настоя щих строк систематизированного списка основных понятий и категорий традиционной китай ской философии и культуры, состоящего из 140 терминов в 100 позициях. В словарных статьях второго издания освещены 97 соответствующих терминов.

Кроме того, следует отметить составленный Г.А. Ткаченко в качестве учебного пособия и опуб ликованный в 1999 г. словарь справочник «Культура Китая», в котором описан 51 термин, обо значающий категории и важнейшие понятия.

Все приведенные цифры вполне соответствуют основополагающим для китайской куль туры классификационным наборам, включающим от 60 до 120 единиц. Среди них особенно выделяются: 1) известные с XIII в. до н.э. 60 пар циклических знаков двух видов — 10 «небес ных стволов» (тянь гань) и 12 «земных ветвей» (ди чжи); 2) известные с первой половины I тыс. до н.э. (а возможно, существовавшие во II тыс. до н.э.) 64 гексаграммы (лю ши сы гуа) «Чжоу и», или «И цзина»; 3) 81 число таблицы умножения (цзю цзю); 4) 120 позиций системы «пяти элементов» (у син) и канон 120 «телесных знаков знамений» (чжао чжи ти), упомяну тый в «Чжоу ли» (III, 42). Цифры того же порядка характеризуют и производные классифи кационные схемы: 100 (98 или 96) категорий первой части (гл. 40) и 81 (82) категорию второй части (гл. 41) «Канона» («Цзин») «Мо цзы», 120 категорий § 11 (10) комментария «Шо гуа чжуань» к «Чжоу и», 81 тетраграмму Ян Сюна и т.д.

С этими искусственными классификационными системами коррелирует естественно языко вая система классификаторов, или счетных слов, число которых в китайском языке за послед ние полторы две тысячи лет колебалось от 80 до 140 единиц (см.: Coyaud M. Classification nomi nale en chinois: les particules particules numеrales. La Haye–Paris, 1973).

Вместе со счетными словами указанные наборы охватывают числовую амплитуду от 60 до 140 единиц. Данный классификационный уровень, очевидно, связан с числом 100, и его можно обозначить формулой 100±40. В свою очередь, он произведен от более общего классификаци онного уровня, связанного с базовым антропным числом 10 и соответствующего формуле 10±2. Следующим же является уровень, связанный с числом 1000, которое А.М. Карапетьянц считает определяющим для списка максимума категорий традиционной китайской культуры и которое коррелирует с упомянутым выше списком максимумом терминологических статей (1147) в «Томе по истории китайской философии» «Большого философского словаря» («Чжэсюэ да цыдянь»). Как нами показано в специальном исследовании теоретических основ китайской таксономии

67

в монографии «Учение о символах и числах в китайской классической философии», классификационный уровень, отвечающий формуле 100±40, представляет собой третью, центральную, а потому и наиболее значимую ступень в самой общей, пятичленной (т.е. коррелирующей с пятью элементами) таксономической системе.

Выявление точного и полного смысла основных категорий китайской философии, характера их взаимосвязи, их семантических трансформаций в процессе истори ческого развития философской мысли, а также установление их связей с основными категориями других форм духовной деятельности, или, иначе говоря, выяснение того, являются ли основные категории китайской философии основными категориями китайской культуры, — вот те основ ные проблемы, которые ждут своего решения. Их решение — разумеется, недостаточное, но необходимое предварительное условие для адекватного понимания по крайней мере феномена китайской философии, а возможно, и всей китайской культуры в целом (если вслед за многими видными исследователями, например Фэн Ю ланем, признавать особую роль философии в жизни китайского общества, где она не только всегда была «царицей наук», но и никогда не станови лась «служанкой богословия»).

Кроме того, философская мысль традиционного Китая, в процессе самостоятельного, дли тельного и непрерывного развития выработавшая весьма специфичные средства самовыраже ния, в частности оригинальную систему категорий, продолжает играть роль парадигмы для философского языка и в современном Китае, тем самым оказывая определенное влияние на выдвигаемые там философские и социально политические концепции.

Говоря о существующих подходах к решению указанных проблем, имеет смысл начать с самого простого. Среди отечественных синологов издавна было распространено представление, что изучению категорий должны предшествовать достаточно полное исследование и перевод важ нейших идеологических текстов, в которых они фигурируют. Но поскольку до этого было еще очень и очень далеко, решение указанной задачи отодвигалось в неопределенное будущее. Надо сказать, что распространенность данной точки зрения во многом определила очевидную запоз далость в самой постановке указанной проблемы и, как следствие, слабую изученность системы категорий китайской философии и культуры.

Дело, на наш взгляд, обстоит как раз наоборот: изучению и переводу важнейших идеологи ческих текстов in toto должно предшествовать систематическое изучение лежащего в их основе категориального аппарата. Здесь также следует совершать восхождение от абстрактного к кон кретному — от общих категориальных дефиниций к конкретному смыслу соответствующих иерог лифов в конкретных текстах. В противном случае понять смысл последних становится так же трудно, как трудно понять смысл фразы, не представляя себе, что значат ее ключевые слова.

За вопросом о роли точной фиксации семантики категорий (включающей в себя все основ ные и второстепенные признаки выражаемых ими понятий, все их широкие и узкие смыслы, причем с учетом этимологии и исторической эволюции) следует еще более важный вопрос — о самой природе этих категорий, или, так сказать, о качестве их семантики. Он настолько важен, что ответ на него может быть решающим аргументом в споре о том, может ли китайская фило софия считаться философией в строгом смысле слова. Сомнения на этот счет, как известно, высказывались давно. Живы они и сейчас.

В отечественной синологии обосновывается и с успехом распространяется (главным обра зом Т.П. Григорьевой, Е.В. Завадской и В.В. Малявиным) представление о том, что категории традиционной китайской философии суть квазипонятия, принципиально неопределимые образы, метафоры, высшим смыслом которых является «поэтическая энигматичность», т.е. своего рода аналоги переменных величин в математике (сравнение, используемое, например, Лю Цунь жэнем (Liu Ts'un yan) и Чжан Дай нянем), — представление, которое означает ни больше ни меньше как лишение традиционной китайской философии статуса философии (на чем в свое время настаивал Гегель) и перевод ее на положение либо «филусии», либо компо нента «синистического комплекса» (как предлагал Х.Г. Крил), либо просто предфилософии и парафилософии (как предлагает А.Н. Чанышев).

Представители диаметрально противоположной позиции А.М. Карапетьянц и В.С. Спирин считают, что категории китайской философии обладают рациональным, более того, конкретно

68

69

в западной синологии) и тем самым неоригинальны. Разумеется, оригинальность — отнюдь не гарантия истинности. И в данном случае дело не в ней, а в том, что обе позиции в их рациональ ной форме имеют под собой твердые эмпирические основания, хотя по видимости являются взаимоисключающими.

Ситуация осложняется тем, что «метафористы» склонны упрекать «логицистов» в попытках погубить «бабочку поэтиного сердца», или бабочку Чжуан цзы, пронзив ее мертвящими остри ями булавок научного гербария. При этом, однако, происходит ignoratio elenchi (подмена тезиса): от философских категорий или категорий культуры рассуждения неявно переносятся на куль туру вообще и далее — на живой духовный опыт ее носителей, для которого научная объективи зация действительно может быть гибельной. Во избежание этой логической ошибки следует договориться не смешивать одно с другим. Категории философии и культуры представляют собой своеобразную систему координат, в рамках которой реализуются «переменные величины» живого духовного опыта людей, а то и другое вместе составляют духовную культуру в целом. Китайские мыслители достаточно ясно осознавали различие свободных духовных поисков («епархия» даосизма) и жесткого каркаса категорий культуры («епархия» конфуцианства), осмыс ляя последний в образах взаимно перпендикулярных нитей основы и утка — цзин–вэй («Цзо чжу ань», Чжао, 28 г.) и сети (ван [4]), без которой всякая ловля бесполезна и даже опасна, но кото рая при отсутствии свободной мысли способна запутать («Лунь юй», II, 15). Конечно, этот кар кас можно считать чем то второстепенным, видя первостепенную задачу в постижении «души» той или иной культуры. Но и для достижения этой цели без научно обоснованной реконструк ции каркаса культуры не обойтись.

Две указанные конфронтирующие пози ции, естественно, освобожденные от внутрен них противоречий, могут быть все таки объе динены «мирным соглашением», причем тут возможны различные принципы «примире ния». На один из них указал Чжан Дай нянь, сославшись при этом на авторитет Хань Юя (VIII–IX вв.), который в знаменитом эссе «Юань дао» («Обращение к [началу] Пути») разграничивал жэнь [2] («гуманность») и и [1] («долг справедливость»), с одной стороны,

и дао («Путь») и дэ [1] («качество благодать») —

сдругой, как «установленные имена», или «определенные понятия» (дин мин), и «пустые позиции» (сюй вэй) соответственно. Иначе говоря, Чжан Дай нянь трактует Хань Юя так, что среди категорий и основных понятий тра диционной китайской философии одни явля ются «реальными» (шичжи), обладающими вполне определенным смыслом терминами, а другие — «формальными» (синши), «пустыми матрицами» (кун гэцзы), т.е. не чем иным, как переменными, принимающими самые раз личные значения. Это — компромисс на «гори зонтальном уровне», «оплачиваемый» прове дением демаркационной линии между двумя видами философских категорий и понятий.

70