Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

К читателю

Данное издание — первый масштабный отечественный проект описания духовной культуры Китая в форме энциклопедии. Он рассчитан на широкий круг читателей, инте! ресующихся как самой китайской культурой, так и основами научных знаний о ней. Осо! бенности проекта, предпосылки его создания и принципы организации материала изложены во вступительных статьях «Духовная культура Китая» и «Энциклопедия „Духовная культура Китая“ как summa sinologiae».

Энциклопедия состоит из пяти томов: 1. «Философия», 2. «Мифология и религия», 3. «Литература и искусство. Язык и письменность», 4. «Историческая мысль. Политичес! кая и правовая культура», 5. «Наука и техническая мысль». Предметные части (например, «Мифология», «Религия» в томе «Мифология и религия»), в свою очередь, делятся на Общий и Словарный разделы. В такой двухступенчатой структуре составители стремились максимально использовать принцип взаимодополняемости и взаимосвязанности инфор! мации. Каждый том заключается Справочным разделом.

Общий раздел содержит развернутые теоретические статьи и очерки, которые отражают основные темы и проблемы обозначенной предметной области духовной культуры. Знако! мясь с этими статьями, читатель имеет возможность существенно пополнить содержащиеся

вних сведения, воспользовавшись отсылками в конце статьи, найти в статьях Словарного раздела более конкретные данные справочного, исторического или тематического характера.

Статьи Словарного раздела расположены по алфавиту. Названия большинства из них — это китайские имена, названия произведений, термины, понятия и категории китайской духовной культуры, школы, течения и т.п., переданные в традиционной русской транс! крипции и в иероглифическом написании. В словарных разделах разных томов и предмет! ных частей иногда встречаются одинаковые названия статей, в которых одни и те же поня! тия, персоналии и сочинения представлены в соответствии с тематикой тома. Это вызвано многозначностью ключевых категорий китайской духовной культуры и многоаспектнос! тью творчества ее представителей. Так, словарная статья «Вэнь» в томе «Философия» опи! сывает этимологию и значения вэнь как одной из центральных категорий китайской духов! ной культуры, в том числе философии, а в статье «Вэнь», вошедшей в «Литературу и искус! ство», раскрываются значения вэнь для письменной культуры и изящной словесности. Таким же образом статьи «Буддизм» присутствуют в «Философии» и в «Мифологии и религии», а учению Сюнь!цзы и одноименному трактату посвящены отдельные статьи в разных томах. При подготовке энциклопедии пришлось прибегнуть и к ряду ограничений, обус! ловленных объемом издания. Так, в том «Философия» решено не включать статьи, посвя! щенные ученым!синологам и вошедшие в энциклопедический словарь «Китайская фило! софия» (М.: «Мысль», 1994).

Словарные статьи сопровождаются максимально подробной в рамках принятого жанра библиографией как на западных, так и на восточных языках, которая выполняет самостоя! тельную информационную задачу — компенсирующего неизбежную краткость путеводи! теля в соответствующей литературе.

Справочный раздел включает указатели, списки сокращений, тематическую библиогра! фию, карты Китая разных исторических периодов, хронологические таблицы, а также список иллюстраций и список авторов тома с перечислением написанных ими статей.

Кработе над изданием, началом которой стала подготовка энциклопедического сло! варя «Китайская философия», был привлечен широкий круг отечественных специалистов! китаеведов. Редколлегия выражает глубокую признательность всем принявшим участие

всоздании энциклопедии, в рецензировании и консультировании его материалов. Замеча! ния и предложения по поводу содержания энциклопедии просим присылать по адресу: 117848, г. Москва, Нахимовский проспект, 32, Институт Дальнего Востока РАН.

Редакционная коллегия

11

** *

Все встречающиеся в статьях китайские термины выделены курсивом, иероглифичес! кие написания отражены в указателях. Во избежание путаницы в текстах статей китайские односложные термины!омонимы (словослоги с одинаковым звучанием, но разным значе! нием и написанием) в транскрипции снабжены цифровыми индексами, которые приво! дятся после термина в квадратных скобках, например, син [1] «индивидуальная природа», син [2] «форма». Санскритские и прочие иноязычные термины курсивом не выделяются.

Китайские имена, термины, названия передаются в системе традиционной русской транскрипции, которая была разработана еще в XIX в. основоположниками отечественной синологии и по сей день остается общепринятой. Эта транскрипция, успешно выдержавшая проверку временем, сравнительно точно передает звуковой и структурный состав китайских слов. В настоящем издании для передачи терминов и понятий, принадлежащих к словам классического письменного языка вэньянь, использована и практика традиционной русской транскрипции написания китайских слов по слогам раздельно или через дефис. Дефис упо! требляется для отделения номенклатурных обозначений (титулов, названий учений, тече! ний, направлений, школ и т.п.) от наименования: Кун!цзы, мо цзя, божэ сюэ, чэнши лунь; между компонентами в храмовых именах и титулах императоров. Тире употребляется между односложными словами, выражающими парное значение или бинарную оппозицию (напри! мер, инь–ян, ти–юн, ю–у). Китайские двусложные имена, китайские имена буддийских

идаосских монахов также пишутся через дефис. Переданные в китайской транскрипции буддийские термины и имена пишутся слитно (например, непань — «нирвана», Цзюмо! лоши — Кумараджива), их санскритские эквиваленты приводятся в статьях и указателях.

Иероглифы в тексте и в указателях представлены в полных начертаниях.

Встатьях!персоналиях после фамилии и личного имени через запятую указываются вторые имена, прозвища и псевдонимы. Упоминаемые в статьях формы имен, названий школ, произведений (варианты русских переводов), переводы терминов, вошедшие в рус! ский язык, не воспроизводятся в виде отсылочных статей, они помещены в соответствую! щем указателе за исключением общераспространенных форм, по которым читатель может искать их в энциклопедии: Гексаграмма см. Гуа [2], Великий предел см. Тай цзи, Ляо Чжай см. Пу Сун!лин, «Книга перемен» см. «Чжоу и». Естественно, что авторы энциклопедии придерживаются различных переводов терминов и понятий, названий отдельных памятни! ков, расходятся в датировке и атрибуции произведений. Варианты, встречающиеся в статьях, отражены в указателях. В цитатах сохранены авторские выделения и скобки.

Встатьях Словарного раздела используется система отсылок к другим статьям этого же раздела, такие ссылки выделены полужирным шрифтом. В статьях Общего раздела ссылки к статьям Словарного раздела обычно даются в самом конце, после библиографии.

Пристатейные списки литературы могут иметь две части: после одной «звездочки» пере! числяются источники (издания письменных памятников, работ китайских мыслителей, ученых, деятелей литературы и искусства, о которых идет речь в статье) на китайском, рус! ском и западных языках в хронологической последовательности; затем, после двух «звездо! чек», — основная литература на русском, китайском и западных языках по теме статьи в алфа! витном порядке. Как правило, в библиографии даны описания последних изданий книг

исобраний, в то время как в текстах статей содержатся сведения о первой публикации или времени создания. Фамилии авторов статей указаны после статьи или отдельной части словарной статьи, а также в списке авторов тома. Если автору принадлежит раздел цели! ком, то его фамилия указывается после последней статьи раздела.

ВСловарном разделе используются принятые в энциклопедических изданиях основные сокращения написаний слов и библиографических описаний (соответствующие списки сокращений приводятся в конце тома в Справочном разделе).

Внекоторых материалах разных томов возможны определенные отличия и отклонения от приведенных здесь общих положений.

12

Д у х о в н а я к ул ьт у р а К и т а я

Энциклопедия «Духовная культура Китая» — первое в российской и западной синоло! гии издание, в котором предпринимается столь масштабная попытка показать самобыт! ность, целостную многоцветность, богатство духовной цивилизации Китая с древнейших времен до наших дней. Энциклопедия создавалась как ответ на научные и образова! тельные запросы современности в связи с необычайным ростом общественного интереса к китайской культуре, опыту модернизации этой страны. Авторы и составители энцикло! педии учитывали не только значительное влияние китайской духовности на формиро! вание культур многих соседних с Китаем стран, но и тот факт, что китайская культура составляет весомую часть сокровищницы мировой культуры. Кроме того, принималось во внимание и то, что быстро меняющийся в ходе осуществления политики реформ и откры! тости Китай становится одной из мировых держав, определяющих во многом будущее чело! вечества и мировой цивилизации.

В отличие от обычных очерковых справочников и словарей, изданных в последние годы в России и на Западе, пятитомная энциклопедия ставит своей целью дать ком! плексное представление о китайской духовности и ее роли в мировой культуре. Энцик! лопедию открывает том, посвященный основам китайской духовности, представленной учениями всех основных школ и направлений философии древности, средневековья

исовременности. Второй том освещает мифологические и религиозные представления китайского народа, оформленные в конфессиональные институты и бытовые верова! ния. Третий том дает возможность читателям ознакомиться с богатейшим наследием китайской литературы и искусства. Уникальные материалы исторической мысли, полити! ческой культуры и правового сознания представляет четвертый том энциклопедии. Пятый том посвящен широчайшему спектру гуманитарных и естественных наук — от педагогики

иэкономики до математики и астрономии. Наряду с энциклопедическим словарем «Китайская философия» (М., 1994) энциклопедия «Духовная культура Китая» призвана стать адекватным откликом на заветы основоположников отечественного китаеведения — Н.Я. Бичурина, П.И. Кафарова, В.П. Васильева, В.М. Алексеева, которые показали пример в изучении и издании фундаментальных трудов о нашем великом соседе. Энцик! лопедия, как надеются ее составители, будет также способствовать решению просвещен! ческих задач: впервые на русском языке в столь большом объеме публикуются материалы, раскрывающие перед читателем глубины мысли и духа Китая. Воспроизводя духовный лик Поднебесной в его целостности, энциклопедия снимает покров неизвестности и таин! ственности со многих культурных феноменов, нередко не укладывающихся в рамки бытующих в России и на Западе представлений и ценностных систем.

Становление китайской государственности, как и цивилизации в целом, происходит начиная с эпох Ся (XXI–XVI вв. до н.э.) и Шан!Инь (XVI–XII/XI вв. до н.э.) на базе развития орошаемого земледелия. Проведение колоссальных ирригационных и водоре! гулирующих работ требовало не только общегосударственной концентрации экономи! ческих и политических ресурсов, но и коллективных усилий больших масс людей, которыми управляла родовая аристократия. Сохранению господства этой родовой аристокра! тии способствовал культ предков и Неба как высших авторитетов и источников власти в стране, роде и семье. Небесный владыка (шан ди) и дух основателя рода (цзу цзун шэнь) выступали как некое органически связанное единство. Их почитание заложило основы

13

религиозной концепции «небесной судьбы» (тянь мин). Отношения внутри родовой аристократии, между правителем и его чиновниками и слоями родовой аристократии, а также между различными прослойками простолюдинов и государственными чиновни! ками регулировались жесткими правилами и нормами ритуала (ли [2]). Эта ритуальная нормативность сложилась (трансформировалась) в цельную систему политических идей управления на основе культа Неба, «выдающего» правителю мандат на высшую власть, и почитания предков. При этом сохранялись правила почитания «близкого родства» (цинь цинь), а патриархальный культ отцовской добродетели, братская любовь младшего брата к старшему, братская дружба и т.п. выступали регуляторами внутриродовых, внутри! семейных и межсемейных отношений.

История китайской духовной культуры XII/XI–III вв. до н.э. в период эпох Западная Чжоу (прибл. XII/XI–VIII вв. до н.э.), Чунь!цю (Вёсны и осени, или Ле!го — Отдельные государства, VIII–V вв. до н.э.), Чжань!го (Сражающиеся царства, V–III вв. до н.э.), вплоть до образования империи Цинь (221 до н.э.) отмечена Карта Китая эпохи Ле го (Чунь цю)

непрерывными дискуссиями и ос! трой идейной борьбой вокруг интерпретации правил и норм ритуала (ли [2]), роли Неба как высшего источника власти, судь! бы (мин [1]) как реализации воли Неба (тянь [1]), отношения к тра! диционной установке на следо! вание примеру предков, вопро! сов взаимодействия традици! онных ритуалов и новых законо! уложений. Острая борьба шла также вокруг прав носителей унаследованных родовых титу! лов и посягавших на эти права новых разбогатевших земле! владельцев и торговцев. В связи с этим особую актуальность при! обрели идеи «упорядочения имен» (чжэн мин), столкновения вокруг которых отражали конфликт между родовой аристократией, стремившейся к восстановлению своего политического статуса, и новыми хозяевами жизни, тре! бовавшими своего места в рам! ках существующей политичес! кой системы, регулируемой нор! мами традиционного ритуала. В книге «Чжуан!цзы» (IV–III вв.

14

до н.э.) в главе «Тянься» эта ситуация представлена в виде следующей идеологической формулы: «Небо — прародитель, добродетель [правителя] — первооснова».

Все сложные связи человека с одухотворенным космосом (Небом) и окружающим миром (Землей) описывались в философской литературе в сюжетах диалектики пре! вращения эфира (ци [1]), взаимного порождения, уничтожения и взаимополагания пяти первостихий (у син), диалектики высшего закона — Пути (дао) и Великого пре! дела (тай цзи), взаимодействия противоположных энергий инь [1] и ян [1]. Процесс их взаимовлияний, взаимопереходов, перерождений воспроизводился посредством целой серии специфических категорий и понятий китайской философии, взаимоотношения которых также носят диалектический характер взаимовлияния и взаимопревращения: Небо — человек, дух — простолюдин, гармония (сочетание различного) — единство (тождественность), одно (единичность) — двоичность (множественность), подлинное (прямое) — еретичное (кривое), стабильное — меняющееся, древнее (традиционное) —

современное (актуальное), по! стоянное — изменчивое, (теку! честь) эфира — (неизменность) закона, наличие — отсутствие, овеществленное — духовное, дао (Путь) — предмет (пут! ник), знание — действие, душа (сердце) — природа.

Китайская цивилизация, но! сителем которой выступает са! мый многочисленный суперэт! нос планеты Земля — ханьжэнь, последовательно прошла все стадии исторического разви! тия человечества, а потому может служить репрезантатив! ной моделью генезиса цивили! заций восточного типа и пред! ставлять их в диалоге культур Востока и Запада. На всем про! тяжении своей пятитысячелет! ней истории она характеризуется необычайной жизнестойкостью и способностью консолидиро! ваться.

Китайская духовная цивили! зация сложилась на одном гео! графическом пространстве и на основе одной этнической общ! ности (внутренние племенные и языковые различия при нали! чии ханьской доминанты лишь

15

подчеркивали единство). Это способствовало возникновению устойчивого чувства любви к своей исторической родине и развитию традиций глубокой внутриэтнической соли! дарности.

Китайская цивилизация мировоззренчески, идеологически и политически консти! туировалась как Срединное государство, Поднебесная. Пространственные и времен! ные циклы и ритмы здесь организованы так, что центробежные тенденции всегда урав! новешивались и уравновешиваются центростремительными, сфокусированными на социоприродный центр. Этот центр воплощает идею национальной самоидентифика! ции, самодостаточности, устойчивости и задает ориентиры внутреннему цивилизаци! онному движению.

В реальности, конечно, история китайской цивилизации намного богаче ее теоретичес! кого воспроизведения в логике законов социальной эволюции. Она включает не только эпохи и периоды подъема и расцвета китайского (прежде всего, ханьского) этноса, но и пе! риоды упадка и даже распада единой китайской государственности, трагических междо! усобиц, когда брат воевал с братом. Яркую поэтическую картину этого дают знаменитые «Стихи за семь шагов» Цао Чжи, которые он сочинил по требованию своего царственного брата, угрожавшего ему в противном случае страшными карами.

Цао Чжи сделал семь шагов перед сидевшим на троне братом и прочел следующий экспромт:

Варят бобы, — Стебли горят под котлом.

Плачут бобы:

«Связаны все мы родством!

Корень один!

Можно ли мучить родню?

Не торопитесь Нас предавать огню!»

(Пер. Л.Е. Черкасского)

Однако китайская цивилизация всегда находила в себе внутренние ресурсы жизнестой! кости и обновления. Важнейшей предпосылкой этого выступает ее высочайшая адаптив! ность, ориентированность на самосовершенствование и изучение опыта других культур. Со времен Конфуция (VI–V вв. до н.э.) основная константа самосознания человека Сре! динного государства выражается в принципах «совершенствования себя» (сю шэнь) и «любви к учебе/мудрости» (хао сюэ).

Местоположение китайского этноса, определяемое в его самосознании как срединное, характеризовалось тем, что Китай в течение многих столетий развивался на собственной основе без тесного и прямого взаимодействиями с другими центрами цивилизационного развития — Древней Грецией, Древним Римом, Индией, Персией, арабскими странами.

Лишь в эпоху Цинь Ши!хуана (221–207 до н.э.) китайская империя Цинь столкну! лась с центральноазиатскими государствами и кочевниками. До этого ханьский этнос общался только со своими соседями, которых он превосходил по уровню культурного развития. С этими племенами и этническими образованиями ханьские государства

16

вели обмен, устанавливали даннические отношения. Многие из них были завоеваны

иассимилированы, другие, например гунны (сюнну), покинули сопредельные с этими государствами территории и совершили грандиозный переход из Азии в Европу. Асси! милируясь по пути со многими другими племенами, они стали родоначальниками ряда угрофинских этносов.

ВI в. н.э. в Китай из Индии пришел буддизм. Однако на китайской почве буддизм пре! терпел значительную трансформацию, впитав в себя многие компоненты китайских народных верований, даосизма и конфуцианства. Именно китайский вариант буддизма был воспринят в Корее, Японии и Вьетнаме. Буддизм под влиянием китайской духовной традиции «совершенствования себя» разработал глубокую философско!психологическую систему духовного и физического саморегулирования и самосовершенствования. Эта сис! тема получила широкое распространение и развитие в средневековой Японии. Из Японии она под именем дзэн!буддизма распространилась в Европе и Северной Америке, завоевав особую популярность в интеллектуальной среде.

ВIX–X вв. в Китай проник ислам. Часть ханьцев восприняла его. Синтез традиционной китайской и исламской культур привел к формированию целой этнической группы — дун! ган в рамках китайского суперэтноса.

Перечень идейных трансформаций можно продолжить, сославшись, например, на идеологию суньятсенизма, которая в духе китайских традиций переработала и объединила в некое единое учение либеральные идеи западного модернизма и популистские социали! стические идеи.

Аналогичная трансформация произошла и с идеями Маркса и Ленина. В свое время эти идеи в интерпретации Мао Цзэ!дуна стали мобилизационной идеологией борьбы за национальное освобождение и возрождение величия Китая и развитие китайской цивилизации.

Всовременном Китае процесс «китаизации» марксизма по Мао Цзэ!дуну перерос в фор! мирование новой концепции социализма с китайской спецификой под лозунгом построе! ния гармоничного общества на основе развития и расцвета трех культур:

– материальной культуры (подъем и развитие экономики и рост благосостояния насе! ления);

– духовной культуры (всестороннее развитие культуры, науки, образования);

– политической культуры, что означает совершенствование политической системы

иразвитие демократии с учетом специфики Китая.

Одной из отличительных особенностей китайской духовной культуры является ее светскость, фактическая независимость от религии. Китаец может одновременно отно! ситься с сочувствием к ритуалам и обрядам нескольких религий — христианства (любых конфессий), даосизма, буддизма и т.д., т.е. китайской духовной культуре присущи веротер! пимость и готовность к диалогу.

Хотя традиционные народные верования и суеверия, анимизм, даосизм, буддизм, а также ислам, католичество, протестантизм, православие так или иначе оказывали влияние на китайскую философскую и в целом на общественную мысль, ни одно из этих религиозных образований на протяжении пятитысячелетней истории Китая не становилось идеологи! ческой доминантой.

Современное состояние и перспективы международного экономического, полити! ческого и культурного развития показывают, что китайский фактор и опыт китайской

17

цивилизации играют ныне все более важную роль в поддержании конструктивного межци! вилизационного диалога. В связи с этим можно полагать, что цивилизационный подъем Китая и рост его влияния станет в целом важным стимулом подъема и развития всей чело! веческой цивилизации.

Понятие духовной культуры Китая. Без понятия «культуры» сегодня не обходится ни одна серьезная гуманитарная дисциплина. Однако каждая из них определяет культуру по! своему в зависимости от целей, познавательных возможностей и ценностной ориентации. Вследствие этого в современной исследовательской литературе фигурируют десятки опре! делений, которые не дают ее целостного понимания. Такое положение дел отражается и на понимании категории «цивилизация», определяемой через культуру. Цивилизацию назы! вают «культурой в широком смысле слова», «культурной целостностью», «собранием культур! ных характеристик и феноменов», «культурой городов», «судьбой культуры» и т.д. В резуль! тате возникает множество определений понятия цивилизации, которые не углубляют и не дополняют друг друга, а скорее, вносят путаницу. Вопрос еще более усложняется и вырас! тает в проблему, когда предметом исследовательского интереса становятся явления духов! ной культуры и духовной цивилизации.

Как представляется, решение этой проблемы в значительной степени может быть облег! чено путем выявления ключевого метода формирования культур и цивилизаций, закреп! ленного в таких наименованиях, как, например, китайское дао, индийский Ом, западно! европейский Логос, русский Глагол. Такой метод определения культур и цивилизаций берет за основу их структурно!функциональный архетип. Примером тому в данном случае и слу! жат китайская культура и цивилизация дао.

По!китайски термин «цивилизация» обозначается иероглифамивэньмин, а «куль! тура» — вэньхуа. Термин вэньмин дословно означает «культурное просветление», «куль! турное просвещение», а вэньхуа — «культурное развитие», «культуризация». Эти понятия непосредственно указывают на происхождение цивилизации от культуры (вэнь). Иначе говоря, китайская цивилизация есть этап развития культуры (вэнь) в степени разумного «просветления» (мин [3]) и исторической «модернизации» (хуа).

Термин вэнь этимологически восходит к значениям «узор» и «орнамент». В философ! ском контексте он претерпел содержательное изменение и стал означать сеть небесных и земных узоров, в которые каждое из философских учений закладывало свой смысл пони! мания природной и человеческой жизни. Например, сочетание вэнь мин встречается в древ! нейшем «И цзине» («Канон перемен»), в «Вэнь янь чжуани» («Комментарий изящных выражений»), где раскрывается значение мантической фразы ко второй черте гекса! граммы № 1 (Цянь — Небо, Творчество): «[Канон гласит:] „Появившийся дракон нахо! дится на поле“, [комментирую:] это просветление узоров (вэнь мин) Поднебесной». Упомя! нутый здесь дракон символизирует хтоническую, родовую сущность человека, смыслы которой запечатлены в узорах тела дракона. Дракон был сокрыт под водой (начальная черта гексаграммы Цянь), но вот он выныривает и появляется на суше (вторая черта). Его узоры просветляются космическими «лазерами» — солнечным и лунным светом. В результате этого над плоскостными узорами выстраиваются объемные «голограммы» (сян [1] – образы), с которых и считываются человеком смыслы его родовой жизни.

Это же сочетание вэнь мин встречается в пояснительной фразе к гексаграмме № 49 (Гэ — Смена), состоящей из нижней (внутренней) триграммы Ли (Огонь, Свет)

18

иверхней (внешней) триграммы Дуй (Водоем, Радость): «Просветление узоров (вэнь мин) посредством Радости; великому свершение посредством прямоты». Здесь тоже наблюдается сочетание внутреннего и внешнего — сокрытой сущности дао в узорах! письменах и ее разумного просветления, что затем отражается и в понятии цивилиза! ции — вэньмин. Оно совмещает в себе внутреннюю тайну культуры и ее внешнее осо! знание и практическое воплощение.

Стечением времени в порядке смены цивилизационных эпох культура (вэнь), навечно закрепленная в космических узорах Неба и Земли, получала все новые и новые просве! тительские интерпретации. Один такой слой ложился на другой, последующий насле! довал и расширял предшествующий, и таким образом складывалась многослойная космическая книга культуры китайской Поднебесной, получившей общее наименова! ние культуры дао.

Китайские мудрецы и философы детально описывают органическое строение и функ! ции культуры дао. Согласно древним письменным источникам, культура дао представ! ляет собой живой организм, наполненный телесным, духовным и идеальным (мысли! тельным) качествами. Его жизненные процессы стимулируются вселенскими энергиями инь [1] и ян [1], от которых, согласно «Канону перемен», и произошло название китай! ской культуры: «То инь [1], то ян [1] — это и называется дао». Инь [1] и ян [1] формируют из каждой качественной составляющей по пять иньских и по пять янских элементов. Из телесного качества сепарируются физические элементы му [3], хо [1], ту, цзинь [2], шуй — дерево, огонь, земля, металл, вода. В совокупности они называются у син — букв. «перекрестие [двух] пятерок». Из духовного качества получаются дэ [1], жэнь [2],

и[1], ли [2], синь [2] — добродетель, человеколюбие, долг, ритуал, доверие. Они назы! ваются у чан — «постоянство [двух] пятерок» или «пяти элементов». Из идеально!мыс! лительного качества происходят числовые элементы — пять нечетных и пять четных чисел в пределах десятки: янские — 1, 3, 5, 7, 9; иньские — 2, 4, 6, 8, 10. Они называются тянь шу — «небесными числами» и ди шу — «земными числами», которые в совокуп! ности образуют у шу — «числа [двух] пятерок». Внутри культуры дао янские элементы располагаются один над другим по вертикали, иньские — в виде креста по горизонтали (один элемент в середине и четыре на концах крестообразно пересекающихся отрез! ков). Те и другие элементы соотносятся по парам как зеркальные аналоги и движутся по замкнутым круговым траекториям. В центре образуемого ими объема они сходятся

ив полном цикле сопряжения сплетают триединую телесно!духовно!идеальную спираль. Последняя играет роль структурно!функционального архетипа культуры дао и несет ее генетический код. Спираль элементов «постоянства [двух] пятерок» в общей спирали архетипа культуры дао и есть ее духовный архетип. Каждая архетипическая составляю! щая — у син, у чан, у шу — выступает основанием своей космической сферы: у син служит основанием материальной сферы (сферы вещей), у шу — сферы разума (ноосферы),

учан — духовно!нравственной сферы (этосферы).

Впроцессе сопряжения элементов архетипа дао выстраивается космос Поднебесной: из идеально!мыслительного качества образуется Небо и сфера разума (ноосфера), из теле! сного — земля и материальная сфера, из духовного — центр и духовно!нравственная сфера (этосфера). Одновременно с этим осуществляется и синтез людей, вещей и перво! предков (родовых тотемов), которые рассредоточиваются по космическим уровням: пер! вопредки возносятся на Небо и превращаются в небожителей, вещи оседают на землю,

19

а человек утверждается в духовном центре Поднебесной. Отсюда и проистекает антрополо! гическая максима древнекитайских философских учений, как ее сформулировал, напри! мер, Ян Чжу (V–IV вв. до н.э.): «Среди всего живого самый одухотворенный — человек». Стоит человеку хоть на йоту изменить в духовном центре ритм пульсации энергий инь [1]

иян [1], это мгновенно вызывает изменение всего духовного, а вместе с ним телесного

имыслительного настроя дао. Вот почему китайцы издревле так берегли гармоничный ход своего духа и назвали пять духовных качеств «постоянными» (у чан).

Уже здесь, на архетипическом уровне, обнаруживается ряд свойств, характеризующих духовную культуру и цивилизацию, базирующихся на принципообразующей основе дао! Пути, высшего закона Вселенной.

Во!первых, в культуре дао наблюдается изначально присущее ей тождество человека

икосмоса (Неба): «Небо и человек — едины, Небо и человек взаимно преодолеваются (влияют друг на друга)», — утверждают древние писания. Это тождество развертывается в основную рефлексивную модель мышления, согласно которой живой космос мыслит себя в подобии человеку, а человек мыслит по законодательствующему образцу космоса

идостигает искомого интеллектуального единства и просветления, что хорошо иллюстри! рует «Канон перемен»: «Учитель (Конфуций) сказал: „Поднебесная как мыслит, как думает? Поднебесная приходит к одному результату, идя разными путями. Единство достигается множеством различных мнений. Поднебесная как мыслит, как думает? Солнце уходит, луна приходит, луна уходит, солнце приходит. Солнце и луна друг с другом чередуются, и про! светленность [озарение] рождается“».

Во!вторых, архетип культуры дао закладывает логическую и поведенческую основу слова

идела субъекта цивилизации: «Слово и дело — высший метод управления благородного мужа... Слово и дело — это то, посредством чего благородный муж движет Небо и Землю». Так говорят авторы «Канона перемен» и тем самым подтверждают социоантропоморфный статус космоса, т.е. протекание жизни человека по социальным законам, отлитым в при! родных матрицах Неба и Земли.

В!третьих, основным носителем духовной сущности в культуре дао является человек. Он медиум, в котором сходятся, объединяются и от которого расходятся по своим местам небесное идеальное и земное телесное качества. Без срединной человеческой духовности вся гармоничная конструкция культуры дао рассыпается. Поэтому можно заключить, что культура дао в выражении себя в статусе единого есть развивающаяся духовная культура с антропоморфным центром. Конфуций закрепил это своим словом: «Человек может раз! вить дао, но не может развить дао человека».

Со временем по причине безграничной свободы и активности человека еще не устояв! шаяся цивилизационная гармония разрушается. Мировоззренчески это выражается в том, что человек выключается из срединного звена Поднебесной. Он попадает на Землю и в соб! ственном мировосприятии уравнивается с «десятью тысячами вещей». Связи человека

икосмоса разрываются, духовный центр пустеет, и вся Поднебесная ввергается в хаос.

Вжелании воссоздать былую гармонию человеческая Поднебесная выделяет из своей массы духовных предводителей — «совершенномудрых людей» (шэн жэнь). Они закрывают собой зияющую духовную брешь, организуются в союзы по модели архетипа дао, встраи! ваются в природные ритмы, согласовывают с ними новые социальные ритмы, открываю! щие перспективу государственного устройства общества, и разрабатывают новую модель архетипа культуры дао. Результатом их творчества стала графическая система горизонтально!

20