Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia
.pdf
субъект и объект, превосходящим жизнь и смерть, подобным поверхности зеркала, к рая, сама по себе будучи пустой, делает возможным любое отраже ние, т.е. функционирование сознания. Восхождение от сознания к этому знанию доступно всем, т.к. в каждом человеке «благосмыслие совершенно» (лян чжи сянь чэн). Оно нуждается не в развитии, а в полном высвобождении, для чего необходима вера (синь [2]) в него и целенаправленное моральное усилие. Последнее требование отделяло Ван Цзи от представителей «пра вого», квиетистского крыла янминизма. Результирующее «просветление» (у [4] — буддийско даос. термин) бывает трех видов (по возрастанию значимо сти): основанное на словесных наставлениях — «разъясняющее» (цзе [2]), на медитации — «свидетельствующее» (чжэн [2]), на прямом экзистенциаль ном усмотрении — «проницающее» (чэ).
Гносеологически всеобъемлющая и одновременно «пустотная», «благосмыс ленная» «первосущность сердца» в онтологич. плане отождествлялась с «отсут ствием/небытием» (у [1]), порождающим «наличие/бытие» (ю [1]) и состав ляющим с ним единство, что являлось неоконфуцианским переосмыслением положений «Дао дэ цзина»: «Наличие/бытие рождается из отсутствия/ небытия» и «Наличие/бытие и отсутствие/небытие рождают (животворят) друг друга» (§ 40, 2). Творческий импульс этого диалектич. единства у Ван Цзи выражало понятие «таинственной» (сюань — также термин «Дао дэ цзина»; см. Сюань сюэ) «жизненной пружины» (шэн цзи). Впервые разра ботанное даосами (см. Даосизм) в трактате «Чжуан цзы» понятие «пружины» (цзи [1]) как механико органич. импульса, первотолчка, он использовал для определения «благосмыслия», создающего «совершенномудрие» (шэн [1]). В концепции «отсутствия/небытия» Ван Цзи сказалось влияние Ян Цзяня (XII–XIII вв.), в отличие от к рого он, однако, трактовал это понятие как активное и динамич. начало, т.е. в нек ром смысле «сверхбытие». Призна ние фундаментальной роли «отсутствия/небытия» и сопряженной с ним «пустоты/вместимости» (сюй), а также соответствующая проблематика и тер минология сближали учение Ван Цзи с буддизмом (см. Буддизм) и даосиз мом, что он открыто признавал, в частности прямо идентифицируя «дове дение благосмыслия до конца» (чжи лян чжи) с буд. самоподготовкой к внутр. «просветлению».
* Ван Лун си сяньшэн цюань цзи (Полное собр. [соч.] учителя Ван Лун си). Тайбэй, 1970 (1 е изд. — 1822); ** Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 381–384, указ.; Сун Мин ли сюэ ши (История учения о принципе [эпох] Сун и Мин). Т. 2. Пекин, 1987, с. 272–283; Ямасита Рюдзи. О Рёкей рон (О Ван Лун си) // Нип пон Тюгоку гаккайхо. Т. 8. 1956; Chang Chung!yuan. “The Essential Source of Identity” in Wang Lung ch’i’s Philosophy // PEW. 1973, vol. 23, № 1–2, p. 31–47; Mou Tsung!san. The Immediate Successor of Wang Yang ming: Wang Lung hsi and His ..Theory of Ssu Wu // PEW. 1973, vol. 23, № 1–2, p. 103–120; T’ang Chun!i. The Development of the Concept of Moral Mind from Wang Yang ming to Wang Chi // Self and Society in Ming Thought. N.Y.–P., 1970, p. 93–119; Takehiko Okada. Wang Chi and the Rise of Existentialism // Ibid., p. 121–144; Tu Wei! ming. Humanity and Self Cultivation: Essays in Confucian Thought. Berk., 1979, p. 162–178.
А.И. Кобзев
181
ВАН ЧЖУН
ВАН ЧУН
182
Ван Чжун, Ван Жун фу, Ван Бин чжун. 22.01.1745, Цзянду, окр. Янчжоу пров. Цзянсу, — 01.12.1794. Философ неоконфуцианец (см. Неоконфуциан ство), ученый просветитель, историк и литератор. Родился в бедной, но образованной семье, в 1777 стал гун!шэном (лиценциатом, выдвинутым в Гос. училище). Его филос. взгляды выражены гл. обр. в эссе «Шу сюэ» («Изложе ние учения», 1792). Стремился переосмыслить идейное содержание и исто рию конфуцианства, критиковал учение о «передаче [ортодоксальной] тра диции» (дао тун), выработанное неоконфуцианством периода правления дин. Сун (960–1279). Гл. последователем и интерпретатором Конфуция Ван Чжун считал не «правоверного» Мэн цзы, а Сюнь цзы, привнесшего в кон фуцианство ряд положений легизма. Будучи одним из первых исследовате лей и комментаторов трактата «Мо цзы», Ван Чжун стремился доказать «гуманность» (жэнь [2]) моизма (см. Мо цзя) и его совместимость с конфу цианством, за что был обвинен в «ереси».
* Цзянду Ван ши цун шу (Собр. соч. господ Ванов [Ван Чжуна и его сына Ван Си сюня] из Цзянду). [Б.м.], 1915; Ван Чжун шу сюэ (Изло жение учения Ван Чжуна). Шанхай, 1936 (СБЦК. Разд. 2. П. 243. Т. 2673–2674); ** Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуциан ства. М., 2002, с. 438–439; Чжан Шунь!хуй. Цин дай Янчжоу сюэ цзи (Жизнеописания и учения [мыслителей] из Янчжоу эпохи Цин). Шанхай, 1962; Elman B.A. From Philosophy to Philology. Camb. (Mass.) – L., 1984, index.
А.И. Кобзев
Ван Чуань шань см. Ван Фу чжи
Ван Чун, Ван Чжун жэнь. 27 н.э., уезд Шанъюй обл. Куайцзи (Гуйцзи совр. пров. Чжэцзян), — ок. 97 – 107. Философ энциклопедист, с радикально натуралистич. и рационально критич. позиции осмысливший осн. достижения предшествую щей филос. мысли разных направлений. Родился в незнатной бедной семье, учился в столичной Высшей школе (Тай сюэ) в Лояне и у Бань Бяо (отца Бань Гу). Был мелким чиновником, несколько раз уходил в отставку. Умер в нищете. Его биография содержится в дин. истории Фань Е «Хоу Хань шу» («Книга о Поздней Хань», цз. 79). Единственное сохранившееся соч. Ван Чуна — «Лунь хэн» («Взвешивание суждений», «Весы теорий») — построено на сопо ставлении («взвешивании») конкурирующих филоc. взглядов (полный англ. пер.: A. Forke, 1907–1911; чешский пер.: Т. Pokora, 1971; фр. пер.: N. Zufferey, 1997; полный индекс: «Лунь хэн со инь», Пекин, 1994).
Осн. значение Ван Чуна в истории кит. философии состоит не столько в созда нии ориг. учения, сколько в выработке стиля философствования, отличающегося духом независимой критики и полемич. антиавторитаризма, а также постоянной апелляцией к эмпирич. данным обыденной жизни и естеств. наук (особенно астрономии и медицины). В традиц. классификациях Ван Чуна, несмотря на его близость к конфуцианству, обычно относят к «эклектикам», или «энциклопедис там» (цза цзя). В его натурфилософии прослеживается влияние даосизма (трак товка миропорядка — «небесного дао» в категориях спонтанной «естественно сти» — цзы жань и «недеяния» — у вэй) и иньян цзя (универсальный дуализм сил инь–ян в духе воззрений, представленных в «Чжоу и»). Этико социальные взгляды Ван Чуна сложились под воздействием доктрин конфуцианства (идео логия строго иерархизированного об ва и гос ва, регулирующего «[индивид.] природу» — син [1] и чувства людей с помощью этико ритуальной «благопри стойности» — ли [2] и «музыки» — юэ [1]) и легизма (признание законов — фа [1] в качестве необходимого дополнения к «благопристойности» и отказ от прин ципа абс. приоритета «древности» — гу [2] перед современностью). Непосредст венными предшественниками Ван Чуна, на идеи к рых он опирался, были Ян Сюн (I в. до н.э. — I в. н.э.) и Хуань Тань (I в. н.э.), a гл. объектами критики —
школа Дун Чжун шу (II в. до н.э.) и оракуло апокрифич. сочинения (чэнь вэй). В полемике с их телеологич. концепцией волевой деятельности Неба (тянь [1])
ивозможности обратного воздействия человека на ход природных процессов Ван Чун утверждал идею вневолевой спонтанности естеств. порядка вещей, что привело его к признанию полной детерминированности человеч. существова ния чисто природными факторами. Судьбу он трактовал как врожденно «предо пределенную» (мин [1]) неизбежность, отделяя от нее понятие этич. воздаяния (счастьем за добро и несчастьем за зло). Небо в онтологич. плане Ван Чун опре делял как бестелесное скопление газообразной «пневмы» (ци [1]), а в космологич. плане — как «тело (ти [1]), не являющееся пневмой» (в духовном смысле), что соответствовало астрономич. представлениям о «крышкообразном небе» (гай тянь), имеющем вид твердой полусферы. Единство мира, по Ван Чуну, обуслов лено универсальной динамичной субстанцией — «изначальной пневмой» (юань ци), которая представляет собой «эссенциальную (цзин [3]) утонченность неба
иземли» и лежит в основе самозарождения всех материальных и духовных явле ний, различающихся степенью ее чистоты и густоты. Жизнь и психика присущи эссенциальному состоянию самой «пневмы». Эта концепция в наиболее разви той форме выражает представления и кoнфуцианцев (Мэн цзы), и даосов (Чжу ан цзы) об универсальном характере «пневмы». Использованная Ван Чуном для опровержения религ. представлений о духах и достижении бессмертия аналогия между сгущением и рассеянием пневмообразований (вещей и людей) и превра щением в лед и таянием воды стала популярной в кит. философии (особенно в неоконфуцианстве начиная с Чжан Цзая, XI в.). В человеке «пневма» воплоща ется как несущая в себе неизменное предопределение «[индивидуальная] при рода». Ван Чун синтезировал взгляды предшествующих конфуцианцев (Мэн цзы, Сюнь цзы и Ян Сюна) на «природу» человека, считая ее «доброй» (шань [2]) у людей c интеллектуальными и моральными качествами «выше среднего» уровня, «злой» (э) — у людей c интеллектуальными и моральными качествами «ниже среднего», доброй и злой — у «средних» людей, но отрицал, что «врожден ное знание» (шэн чжи, син чжи) является фактором, определяющим различие типов людей. Психические способности человека, по Ван Чуну, коренятся в его кровеносной системе и определяются материальными условиями среды. Следуя концепции всеобщих трансформаций «Чжоу и», Ван Чун трактовал историю человеч. об ва как циклическую смену господства «культуры» (вэнь) и смуты, не зависящую от качеств правителя.
* Лунь хэн / Комм. Лю Пань суй. Пекин, 1957; Хуан Хуй. Лунь хэн цзяо ши («Взвешивание суждений», сверенный [текст] с толкованиями). Тайбэй, 1964; Пекин, 1990; Ван Чун (О небе, земле и естественности. О человеке и судьбе. О знании) / Вступ. ст. и пер. М.Л. Титаренко // Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. М., 1969, с. 243–249; Лунь хэн. Главы из кн. 1, 2, 3, 11, 17, 18, 20, 26 / Вступ. ст. и пер. Т.В. Сте пугиной // Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, с. 253–319; Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской лите ратуры. М., 1994, с. 199–208; Ван Чун. Весы суждений / Пер., коммент. И.С. Лисевича // Восточная поэтика. М., 1996, с. 26–28; Forke A. (tr.). Lun Heng. Vol. 1–2. N.Y., 1962; Wang Chung. Kriticka pojednani (Lun cheng) / Pr. T. Pokora. Praha, 1971; Discussions critique (Lunheng) de Wang Chong / Tr. par N. Zufferey. P., 1997; ** Вяткин Р.В. Ван Чун и китайская историография // XI НК ОГК. Ч. 1. М., 1980; История китайской фило софии. М., 1989, с. 202–221; Кривцов В.А. Эстетические взгляды Ван Чуна // Из истории эстетической мысли древности и средневековья. М., 1961; Надо Р.Л. Ван Чун // Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 88–93; Петров А.А. Ван Чун — древнекитайский материалист и про светитель. М., 1961; Се У!лян. Ван Чун чжэсюэ (Философия Ван Чуна). Шанхай, 1928; Тянь Чан!у. Ван Чун цзи ци Лунь хэн (Ван Чун и его «Взвешивание суждений»). Пекин, 1958; Чжэн Вэнь. Ван Чун чжэсюэ чутань (Введение в философию Ван Чуна). Пекин, 1958; Zufferey N. Wang Chong (27–97?). Connaissance, politique et vеritе en Chine ancienne. Berne, 1995.
А.И. Кобзев
183
ВАН ЯН МИН
184
Ван Шоу жэнь см. Ван Ян мин
Ван Ян мин, Ван Шоу жэнь, прозвище Бо ань. 31.10.1472, уезд Юйяо, обл. Шаосин пров. Чжэцзян, — 09.01.1529, Наньань пров. Цзянси. Крупнейший
вэпоху Мин философ неоконфуцианец (см. Неоконфуцианство), создатель оригинальной филос. доктрины в русле т.н. учения о сердце (синь!сюэ), выдаю щийся литератор, военачальник и гос. деятель. Происходил из старинного рода. Изучал конф., даос. и буд. классику, военное искусство. В 1499 сдал экзамены на высшую ученую степень цзинь ши. Служил по ведомству обществ. работ, ведомству юстиции, руководил провинц. экзаменами в Шаньдуне. В 1505 выступил в защиту репрессированных чиновников, протестовавших против засилья клики евнухов, был заключен в тюрьму, подвергнут телесному наказанию и сослан смотрителем почтовой станции в окраинной пров. Гуйч жоу. После 1509 начал успешную карьеру, дослужился до поста военного министра в Нанкине (второй столице), в конце жизни был губернатором пров. Гуандун и Гуанси. Прославился подавлением мятежей и восстаний за счет военных и гл. обр. социально политич. мер. После кончины был оклеве тан, на его учение наложен запрет. Реабилитирован в 1567 с присвоением более высокого титула маркиза (хоу [3]) Синьцзяньского и почетного посмертного имени Вэнь чэн гун (князь Культурного Совершенства). Канонизация увен чалась в 1584 установлением таблички с его именем в храме Конфуция.
Гл. филос. сочинения — «Чуань си лу» («Записи преподанного и воспринятого», англ. пер.: F.G. Henke, 1916; Chan Wing tsit, 1963), «Да сюэ вэнь» («Вопросы к „Великому учению“», англ. пер.: F.G. Henke, 1916; Chan Wing tsit, 1963; рус. пер.: А.И. Кобзев, 1982), «У цзин и шо» («Собственное мнение о „Пяти кано нах“»), «Чжу цзы вань нянь дин лунь» («Положения, установленные Учителем Чжу в конце жизни») и др. Построения Ван Ян мина отличает преемственная связь с учением Лу Цзю юаня (XII в.), основоположника учения о сердце. В част ности, Ван Ян мин тоже видел в конф. канонах (см. «Ши сань цзин») не более чем образцовые материальные свидетельства абс. истин и ценностей, заклю ченных в душе каждого человека. Однако сам Ван Ян мин был склонен под черкивать свою идейную связь с общепризнанным учением гл. оппонента Лу Цзю юаня — Чжу Си. Для этого он пытался доказать, что перед смертью Чжу Си радикально изменил свои взгляды, напр., стал отдавать предпочтение внутр. совершенствованию перед накоплением «внеш.» знаний («Чжу цзы вань нянь дин лунь»). В ранний период творчества Ван Ян мин, следуя чжуси анской доктрине, стремился к практич. осуществлению тезиса о «выверении вещей» (гэ у, см. У [3]) в отношении объективной реальности. Впоследствии он дал теоретич. обоснование направленности этого стремления на субъективную реальность: «выверять вещи» следует в собственном «сердце» (синь [1]). Этот теоретич. тезис был обогащен выводом, полученным Ван Ян мином в резуль тате «внезапного просветления» — озарения в одну из ночей 1508: «сердце и есть принцип» (синь цзи ли), т.е. ли [1] — структурообразующие начала всего су щего — исходно присутствуют в психике. «Принципы», к рые должны быть раскрыты посредством «выверения вещей», следует искать в самом субъекте, а не в не зависящем от него внеш. мире. Понятие ли [1] встало у Ван Ян мина
водин ряд с этическими идеалами «должной справедливости» (и [1]), «благо пристойности» (ли [2]), «благонадежности» (синь [2]) и т.п. Это положение Ван Ян мин подкреплял авторитетом конф. канонов (см. Конфуцианство), соответ ствующим образом их интерпретируя («У цзин и шо»).
Специфич. элемент системы взглядов Ван Ян мина — доктрина «совпадающего единства знания и действия» (чжи син хэ и). Она предполагает понимание познава тельных функций как действий, или движений, и истолкование поведения как прямой функции знания: знание есть действие, но не наоборот. Эта доктрина,
всвою очередь, определяет суть главной категории учения Ван Ян мина — «благосмыслия» (лян чжи). Его тезис о «доведении благосмыслия до конца»
(чжи лян чжи) — синтез понятий «доведение знания до конца» (чжи чжи) из конф. канона «Да сюэ» (цзин, 4) и «благосмыслие» (варианты пер.: «врожденное знание», «естественное знание», «интуитивное знание», «доопытное нравствен ное знание» и т.д.) из «Мэн цзы» (VII А, 15). «Благосмыслие» — «то, что [чело век] знает без рассуждения», в «Мэн цзы» параллельно понятию «благомочие» (лян нэн) — «то, на что [человек] способен без научения». У Ван Ян мина «бла госмыслие» тождественно «сердцу» и имеет пространный смысловой диапазон: душа, дух, познание, знание, чувства, воля, сознание и даже подсознание. Оно самородно и беспредпосылочно, надындивидуально, присуще каждому и в то же время интимно, не может быть передано другим; отождествляется с неисчер паемой и безгранично вместимой «Великой пустотой» (тай сюй), обусловливает всякое знание и познание; является средоточием «небесных принципов» (тянь ли), основой врожденного нравств. чувства и нравств. долга. Т.о., конф. тезис о «доведении знания до конца», к рый в чжусианской традиции осмыслялся как призыв к максимальному расширению познания (до «истощения принци пов» — цюн ли), Ван Ян мин толковал с привлечением категории «благосмыс лие» и положения о «совпадающем единстве знания и действия» как макси мально полное воплощение в жизнь высших нравств. идеалов.
Гносеологич. воззрения Ван Ян мина нашли концентрированное выражение
в«четырех постулатах» (сы цзюй цзун чжи), сформулированных им в беседе с уче никами на мосту Небесного источника в 1527: «Отсутствие и добра и зла — такова сущность (букв.: тело — ти [1]; см. Ти–юн) сердца. Наличие добра и зла — таково движение помыслов. Знание добра и зла — таково благосмыс лие. Совершение добра и устранение зла — таково выверение вещей». До Ван Ян мина неоконфуцианцы предлагали решения вопроса о «сердце» и его дея тельности, акцентируя внимание гл. обр. на покоящейся, непроявленной «сущности сердца». Это укрепляло позиции школ, проповедовавших медита цию, уход в себя. В противоположность такой тенденции Ван Ян мин, обос новывая единство «субстанции и функции» (ти–юн), «движения и покоя» (дун–цзин), «непроявленности [духовного состояния] и проявленности» (вэй фа — и фа) и т.п., делал вывод о необходимости активной практич. деятельно сти и пагубности ухода от жизни.
В отношении к даосизму и буддизму Ван Ян мин следовал распространенному
вте времена подходу, рассматривая их как нечто единое — «учение двух родо начальников» (эршичжи!сюэ), Лао цзы и Будды, противостоящее конфуциан ству — «учению совершенномудрых» (шэнжэньчжи!сюэ). С точки зрения Ван Ян мина, даосизм и буддизм объединяет индивидуалистич. пафос: они, м.б., хороши для личного самосовершенствования, но не пригодны для устроения социальной жизни. Вместе с тем они предпочтительнее профанированной «вульгарными конфуцианцами» версии «учения совершенномудрых». Ван Ян мин разграничивал также подлинные даосизм и буддизм, к рые по своей «утонченности» (мяо [1]) близки подлинному конфуцианству, и их «отбросы» — вульгаризованные элементы учений и практики, в т.ч. даос. технику и идеоло гию «пестования жизни» (ян шэн). Он отвергал концепцию сознания буд. Чань школы, считая, в частности, что требование освобождения от «привязанности» к феноменальному миру и возвращения к неразличению добра и зла ведет к отрешенности от социально этич. обязанностей и привязанности к эгоистич. «я». Восходящая к ученику Хуй нэна Шэнь хую (кон. VII — VIII в.) концепция «отсутствия мысли» как возвращения духа к первоначальному состоянию «спокойствия» несостоятельна, поскольку «благосмыслие» не может не «созна вать» даже во сне. Учение Хуй нэна о «мгновенном просветлении» — спонтан ном постижении собственной «природы будды», по Ван Ян мину, основыва ется на «вакуумной пустоте» (кун сюй) и не сопряжено с реальным духовным прогрессом — «доведением знания до конца», «деланием помыслов искрен ними» и «исправлением сердца». Вместе с тем учение Ван Ян мина и чань буддизм имеют немало точек соприкосновения, в т.ч. общую установку на целенаправленное изменение психологии адептов, резонансное взаимодейст вие сознаний учителя и ученика.
185
ВАН ЯН МИНА ШКОЛА
186
Развитие Ван Ян мином ряда идей Лу Цзю юаня дало основание для терминоло гич. соединения их учений: Лу [Цзю юаня] — Ван [Ян мина] школа (луван!сюэ! пай). Ее представителей принято подразделять на семь региональных группиро вок (см. Ван Ян мина школа). Виднейшими его учениками были Цянь Дэ хун, Ван Цзи и др. Учение Ван Ян мина идейно доминировало в Китае до середины XVII в. Оно оказало сильное влияние на развитие филос. мысли в Корее и осо бенно в Японии, где стало ведущим филос. течением в период, предшествовав ший «революции Мэйдзи» (1867–1868). В новейшее время воздействие идей Ван Ян мина испытали Кан Ю вэй, Тань Сы тун, Сунь Ят сен, Сюн Ши ли, Лян Шу мин, Фэн Ю лань, Хэ Линь и др. кит. мыслители. Последние десятилетия идеоло ги нового конфуцианства (постнеоконфуцианства) за пределами КНР его активно экуменизируют с помощью интерпретации в категориях зап. философии.
* Ван Ян мин цюань цзи (Полное собр. [соч.] Ван Ян мина. Т. 1–2. Шанхай, 1997; Кобзев А.И. Теоретическая новация в неоконфуцианстве как текстологическая проблема (Ван Янмин и идейная борьба вокруг «Да сюэ») // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 488–508; Chan Wing!tsit. Instructions for Practical Living and other Neo Confucian Writings by Wang Yang ming. N.Y., 1963; Henke F.G. The Philosophy of Wang Yang ming. N.Y., 1964; Ching J. The Philosophical Letters of Wang Yang ming. Canberra, 1972; ** История китайской фило софии. М., 1989, с. 371–381; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и клас сическая китайская философия. М., 1983; он же. Философия китай ского неоконфуцианства. М., 2002, с. 50–380, указ.; Надо Р.Л. Ван Янмин // Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 146–149; Фэн Ю!лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 327–337; Ли Цюнь!ин. Ван Ян мин юй Чжунго чжи жу цзя (Ван Янмин и китайское конфуцианство). Тайбэй, 1974; Лю Цзун!сянь. Лу — Ван синь сюэ яньцзю (Исследование учения о сердце [школы] Лу — Вана). Цзинань, 1997; Моу Цзун!сань. Ван Ян мин чжи лян чжи цзяо (Доктрина Ван Ян мина о дове дении благосмыслия до конца). Тайбэй, 1954; Цай Жэнь!хоу. Ван Ян мин чжэсюэ (Философия Ван Ян мина). Тайбэй, 1983; Чжан Сян!хао. Ван Шоу жэнь пин чжуань (Критическая биография Ван Шоу жэня). Наньцзин, 1997; Chan Wing!tsit. Wang Yang ming: A Biography; idem. Wang Yang ming: Western Studies and an Annotated Bibliography // PEW. 1972, vol. 22, № 1; 1973, vol. 23, № 1–2; Ching J. To Acquire Wisdom. The Way of Wang Yang ming. N.Y., 1976; Cua A.S. The Unity of Knowledge and Action: а Study in Wang Yang ming’s Moral Psychology. Honolulu, 1982; Ivanhoe P.J. Ethics in the Confucian Tradition: The Thought of Mencius and Wang Yang ming. Atlanta, 1990; Tu Wei!ming. Neo Confucian Thought in Action; Wang Yang ming Youth (1472–1509). Berk.–Los Ang.–L., 1976.
А.И. Кобзев
Ван Ян мина школа, янмин!сюэпай. Согласно основоположнику кит. исто рико филос. науки Хуан Цзун си (XVII в.), ближайшие последователи Ван Ян мина (кон. XV — XVI в.) образовали шесть территориальных группиро вок: 1) чжэцзянскую (чжэ чжун); 2) цзянсискую (цзян ю); 3) цзянсу ань хойскую (нань чжун); 4) хунань хубэйскую (чу чжун); 5) шаньдун хэнань скую (бэй фан); 6) фуцзянь гуандунскую (юэ минь), а также тайчжоускую школу (тайчжоу!сюэпай). Их основными представителями были соответ ственно: 1) Дунь Юнь, Сюй Ай, Лу Чэн (XV — нач. XVI в.), Цянь Дэ хун, Ван Цзи (XVI в.); 2) Не Бао, Цзоу Шоу и, Чэнь Цзю чуань, Оуян Дэ (кон. XV — XVI в.), Ло Хун сянь, Лю Вэнь минь, Вань Тин янь, Ван Ши хуай, Цзоу Юань бяо (XVI — нач. XVII в.); 3) Хуан Син цзэн, Чжу Дэ чжи (XV–XVI вв.), Сюэ Ин ци, Сюй Цзе, Тан Шунь чжи (XVI в.); 4) Цзян Синь, Цзи Юань хэн (кон. XV — XVI в.); 5) My Кун хуй, Нань Да цзи (кон. XV — XVI в.), Ян Дун мин (XVI — нач. XVII в.); 6) Сюэ Кань, Чжоу Тань (XVI в.). Гл. роли на идеологич. сцене Китая XVI в. играли две первые груп пировки и тайчжоуская школа. К последней помимо основателя — Ван Гэ
ня (кон. XV — XVI в.) и иногда причисляемого к ней как ее идейного вдох новителя Ван Цзи принадлежали: Ван Дун, Сюй Юэ, Янь Цзюнь (XV–XVI вв.); Чжао Чжэнь цзи, Ло Жу фан, Хэ Синь инь, Ли Чжи, Гэн Дин сян, Ян Ци юань (XVI в.); Цзяо Хун, Чжоу Жу дэн (XVI–XVII вв.). Виднейшими учениками Ван Ян мина в первом поколении были Ван Цзи, Ван Гэнь, Цянь Дэ хун, Не Бао, Цзоу Шоу и, Оуян Дэ.
В конце XVI — 1 й пол. XVII в. помимо тайчжоуской школы наибольшим влиянием пользовались три оппозиционных ей учения, в той или иной мере придерживавшиеся идей Ван Ян мина: 1) учение «[о знании, на чем] остано виться, [и умении] совершенствоваться» (чжи!сю) Ли Цая — ученика Цзоу Шоу и; 2) учение дунлиньской школы (дунлинь сюэпай), основатель к рой Гу Сянь чэн был учеником Сюэ Ин ци — ученика Оуян Дэ и к к рой также при надлежали Гао Пань лун и Чэнь Лун чжэн; 3) цзишаньское учение (цзишань! сюэпай), созданное Лю Цзун чжоу и развитое его учениками — Чэнь Цюэ и Хуан Цзун си (XVII в.).
Основные дискуссии среди янминистов конца эпохи Мин развертывались вокруг вопросов о соотношении духовной «первосущности» (бэнь ти) и «нрав ственных усилий» (гун!фу), о связи «[индивидуальной] природы» (син [1])
ипсихики («сердца» — синь [1]) с добром (шань [2]), злом (э) и «высшим благом» (чжи шань), о способах обнаружения и практич. реализации «истинной» (чжэнь [1]), доброй и «благосмысленной» (лян чжи) природы человека. По характеру решения этих проблем янминисты разделялись на три больших лагеря.
Первое идейное направление, часто открыто смыкавшееся с чань буддизмом
идаосизмом (Ван Цзи, Чжао Чжэнь цзи, Чжоу Жу дэн, Ли Чжи), обычно ква лифицируется как «отдающее приоритет действию» (чжу дун), «натуралистич.»
и«экзистенциалистское», или «левое крыло» янминизма. Его основополож ники — Ван Цзи и Ван Гэнь, а наибольшее развитие оно получило в тайчжо уской школе. Определение последней как «левого крыла» указывает также на эгалитарно популистский характер идеологии и демократич. устремления ее представителей, склонных к утопич. (безумному — куан) реформаторству (Хэ Синь инь, Ли Чжи). Сторонники данного направления считали каждую отдельную личность «актуально совершенной» (сянь чэн), готовой к «мгновен ному просветлению» (дунь у) и нуждающейся лишь в свободном и деятельном проявлении своего врожденного всеблагого «естества» (цзы жань) в обыден ной жизни. Отождествлявшаяся с «отсутствием/небытием» (у [1]) и «пусто той/вместимостью» (сюй) духовная «первосущность» трактовалась ими как образующая неразрывное единство с повседневными нравств. усилиями. Источ ник «истинных» идей и чувств усматривался в полной свободе и возможности абс. отрицания, имманентно присущих субъекту. Из содержащегося в «четырех постулатах» Ван Ян мина положения об отсутствии добра и зла на уровне «сущ ности сердца» Ван Цзи выводил отсутствие добра и зла на уровне «вещей/дел» (концепция «четырех отсутствий»), а Ло Жу фан и Ли Чжи пришли к аполо гии спонтанно самопроявляющегося, интуитивно мудрого «детского сердца» (чи цзы чжи синь, тун синь).
Сторонники противоположного лагеря строго разделяли духовную «перво сущность» и нравств. усилия, считая, что выявление «совершенной природы» личности требует постепенного самоуглубления в безмятежности и «покое» (цзин [2]). Делая акцент на положении о «доведении до конца» (чжи [5]) из тезиса Ван Ян мина о «доведении благосмыслия до конца» (чжи лян чжи), они видели в нем не единовременный акт, а процесс, основанный на отрешенном медитировании и приводящий к внутр. «просветлению». Это направление обычно квалифицируется как отдающее приоритет «покою» (чжу цзин), «кви етистское» (гуй цзи), или «правое крыло» янминизма. Его родоначальники — Не Бао и Ло Хун сянь, за к рыми следовали Лю Вэнь минь, Вань Тин янь
иВан Ши хуай.
Третий лагерь составляли сторонники «ортодоксального», или «культива ционного» (сю [1]), янминизма, также отчетливо разделявшие духовную
187
«первосущность» и нравств. усилия, но отстаивавшие их гармонию в стрем лении избежать обеих крайностей, сходившихся на почве индивидуализма: экстравагантных «самопроявлений» «левого крыла» и самоуглубленного абсентеизма «правого крыла». Они проповедовали апробированные традиц. культурой способы личного самосовершенствования как возвращения к са мому себе путем служения людям. Из положений «четырех постулатов» о нали чии добра и зла на уровнях «вещей/дел», знания и волевых помыслов Цянь Дэ хун выводил их наличие и на уровне «сущности сердца» (концепция «четы рех наличий»).
У истоков этого направления стояли зять Ван Ян мина Сюй Ай и его земляк Цянь Дэ хун, а также Цзоу Шоу и и Оуян Дэ.
Маньчжурское завоевание и общее изменение духовного климата в Китае во 2 й пол. XVII в. привели к разрушению прежде идейно доминировавшей школы Ван Ян мина. Начавшееся в XVI в. проникновение идей Ван Ян мина в Япо нию и Корею привело в XVII в. к возникновению там собственных янминист ских школ — оёмэй гакуха и янмён хакпха.
* Хуан Цзун!си. Мин жу сюэ ань (Отчет об учениях конфуцианцев [династии] Мин). Пекин, 1990; ** Кобзев А.И. Учение Ван Янмина
иклассическая китайская философия. М., 1983; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 381–400, указ.; Лу Шу!цзэн
идр. Чжунго Мин дай чжэсюэ (Китайская философия эпохи Мин). Чжэнчжоу, 2002; Окада Такэхико. Оёмэй то Минмацу но дзюгаку (Ван Ян мин и конфуцианство конца [династии] Мин). Токио, 1970; Сун Мин ли сюэ ши (История учения о принципе [эпох Сун и Мин]) / Гл. ред. Хоу Вай лу и др. Т. 2. Пекин, 1987; Фэй Хай!цзи. Ван Ян мин мэньжэнь гэсин чжи жэньши (Индивидуальное ознакомление с уче никами Ван Ян мина) // Дунфан цзачжи. 1972, т. 5, № 12; он же. Ван Ян мин сяньшэн ды мэньжэнь син син као (Изучение характера и дея тельности учеников Ван Ян мина) // Сяньдай гоцзя. 1972, т. 90; Chang C. The Development of Neo Confucian Thought. Vol. 2. N.Y., 1962, p. 9–48; Huang Tsung!hsi. The Records of Ming Scholars / Tr. by J. Ching et al. Honolulu, 1987; Okada Takehiko. The Chu Hsi and Wang Yang ming Schools at the End of the Ming and Tokugawa Periods // PEW.
1973, vol. 23, № 1–2, p. 13–49; Self and Society in Ming Thought / Ed. by
..
W.T. de Bary. N.Y., 1970; T’ang Chun!i. The Criticisms of Wang Yang ming’s Teachings as Raised by His Contemporaries // PEW. 1973, vol. 23, № 1–2, p. 163–186.
А.И. Кобзев
Великий предел см. Тай цзи Великое единение см. Да тун «Великое учение» см. «Да сюэ» «Вёсны и осени» см. «Чунь цю»
«Вёсны и осени господина Люя» см. «Люй ши чунь цю» Ветер и поток см. Фэн лю Вещь см. У [3]
Военной философии школа см. Бин цзя Восемь видов сознания см. Ба ши
Выправление имен см. Чжэн мин
188
Вэй [1] — «деяние, свершение, осуществление, управление; делаться, стано виться, являться, быть». Термин кит. философии, выражающий три осн. поня тия, производные от его трех грамматич. функций и объединенные представ лением о деятельности (природы или человека).
1. Как связка «делаться», «являться», «быть [чем либо]» вэй [1] означает про цесс, результатами к рого являются конкретные состояния. В «Мо цзы» (гл. 40, опр. 85) вэй [1] определяется как «сохранение, преодоление, обмен, ис чезновение, управление, превращение». Как служебное слово ([деятельность] для, ради; ср. рус. для, деля — дело, лат. causa — для) вэй [1] образует этич. по нятие целевой ориентации, прямая дефиниция к рого также содержится в «Мо цзы» (гл. 40, опр. 75): «вэй [1] — это стремление к желаемому (юй [1]) на основе исчерпывающего знания (чжи чжи)». По видимому, моисты (см. Мо цзя) первыми придали вэй [1] статус самостоятельного филос. понятия, определив его с помощью трех фундаментальных категорий: знание (чжи [2]), воля (чжи [3]) и действие (син [3]) («Мо цзы», гл. 40, опр. 80). Для альтруистически настроенных моистов высшим объектом волевого стремления вэй [1] была Поднебесная, а для Ян Чжу (IV в. до н.э.?) — сам субъект («Мэн цзы», III Б, 9, VII А, 26). Обозначение его концепции существования «для себя», или «ради
своего я» (вэй во), стало синонимом эгоизма. В современной лит ре термин
..
вэй во используется для передачи понятия «вещь для нас» (Ding fur uns): вэй во чжи у.
2.В полном знаменательном значении «деяние, свершение, осуществление» вэй [1] как свои подвиды охватывает: син [3] — «действие», «поведение», свя занное с этич. нормативом «должной справедливости» (и [1]), и ши [3] — «дело», «служение», связанное с прагматической реализацией «пользы/выгоды» (ли [3]) («Сюнь цзы», гл. 22).
3.Вэй [1] с оптативным отрицанием у [1], выражая предписание «недеяния», или «отсутствия деятельности» (у вэй), стало важнейшей категорией даосизма, символизирующей принцип невмешательства в естеств. порядок вещей и ход событий ни с этич. (конфуцианство, моизм), ни с прагматич. (моизм, легизм) позиций. У вэй предполагает, однако, специфическую (органич. и спонтан ную) активность в виде «осуществления недеяния» (вэй у вэй): «Осуществляй [недеяние], но не предавайся [ему]» (вэй эр бу ши) («Дао дэ цзин», § 2, 10, 51, 63), что характерно и для природы в целом. Исходя из этого, впервые проникшее
вКитай христианство в несторианской версии было оценено как «проповеду ющее недеяние» (указ императора Тай цзуна 638 г. на Сианьской стеле). Кон фуцианство также признавало принцип «недеяния», но распространяло его лишь на личность императора, к рый должен быть восприимчиво пассивным проводником общекосмич. импульсов в социальную сферу («Лунь юй», XV, 4). Согласно конфуцианству, из круга деятельности «благородного мужа» (цзюнь цзы) исключались «малые пути (дао)» (там же, XIX, 4), а сама эта деятельность существенно ограничивалась в экстремальных ситуациях — траура или отсут ствия дао в гос ве (там же, XVII, 21; VIII, 13). Акцентирование конфуциан цами действенной активности выразилось в тезисе Ван Фу (I–II вв.): «Путь Неба — это осуществление (ши [15]), путь Земли — это превращение (хуа), путь человека — это вэй [1]» («Цянь фу лунь», 32).
**Кобзев А.И. К проблеме знания и действия в традиционной китай ской философии // X НК ОГК. Ч. 1. М., 1979; он же. Учение Ван Янми на и классическая китайская философия. М., 1983, гл. 8; он же. Фило софия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 332–380 и указ.; Ти таренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985, с. 149–153; Graham A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong–London, 1978, § 1.4.32.
А.И. Кобзев
ВЭЙ [1]
189
ВЭЙ БО ЯН
ВЭЙШИ ЦЗУН
190
Вэй Бо ян, Вэй Ао, Юнь Я цзы, почетный титул Тай су чжэнь жэнь. Ок. 100–170. Даос. философ (см. Даосизм), теоретик нумерологии (см. Сяншучжи сюэ) и алхи мии. Большая часть данных о нем содержится в агиографич. соч., прежде всего в «Шэнь сянь чжуань» Гэ Хуна (III–IV вв.). Считается выходцем из рода Гаомэнь, проживавшего в Южн. Китае. Служил чиновником, в 150 стал даос. отшельником. Осн. соч. — «[Чжоу и] цань тун ци» («Единение триады [согласно „Чжоу и“]») (см. «Цань тун ци»), в к ром излагаются принципы даос. алхимии, описываемые при помощи триграмм и гексаграмм (гуа [2]) «Чжоу и». Трак тат оказал значит. влияние на развитие даосизма в ср. века и на методологию ряда традиц. форм кит. науки.
См. лит ру к ст.: «Цань тун ци».
Е.А. Торчинов
Вэйши цзун — «школа только сознания». Течение кит. буддизма, восходящее к одной из систем классич. буд. философии — виджнянавады — йогачаре, родоначальниками к рой являются мыслители буддизма махаяны Асанга и Васубандху (IV–V вв.). В Китае их доктрины получили распространение
вV–VI вв. в рамках школ дилунь и шэлунь, основывавших свое учение на трак татах Васубандху «Дашабхумика сутра шастра» («Ши ди цзин лунь» — «Шас тра сутры десяти земель») и Асанги — «Махаяна санграха шастра» («Шэ да шэн лунь» — «Сводные сведения о махаяне»). В VII в. школа шэлунь была реформирована Куй цзи, учеником знаменитого буд. паломника и перевод чика Сюань цзана. Опираясь на комментарии инд. философа Дхармапалы (VI в.), Сюань цзан и Куй цзы создали наиболее значит. версию учения вэйши, ставшую теоретической основой вэйши цзун, к рая получила также название фасян цзун («школа свойств дхарм»).
Мыслители вэйши цзун разработали филос. концепцию, основанную исклю чительно на анализе сознания и его содержания, что позволяет рассматривать
еев качестве своеобразной буд. «феноменологии сознания». В кит. виджняна ваде резко усилилась идеалистич. тенденция, приведшая к трактовке всей сферы опыта как различных состояний сознания (санскр. виджняна, кит. ши [4]). Вэйши цзун выделяет «восемь [видов] сознания» (см. Ба ши), восьмой из к рых — алая виджняна (алайе ши, цзан ши — «сознание сокровищница», «абс. сознание») — рассматривается в качестве субстрата и источника всех др. видов сознания. «Сознание сокровищница» порождает комбинации дхарм (см. Фа [1], разд. 2), образующие «вещи и явления» (сян у), в т.ч. эмпирические личности. В алая виджняну заложены некие «отпечатки» опыта (санскр. васана, кит. сюнь си) — кармич. впечатления, или «семена» (санскр. биджа, кит. чжун цзы), к рые в надлежащий момент актуализируются через психику субъекта, что приводит к новой кармич. активности, в свою очередь вызывающей васаны
ввиде новых «впечатлений семян», закладываемых в алая виджняну. Цель религ. практики вэйши цзун — «очищение» алая виджняны от «впечатлений семян» и предотвращение поступления в нее новых «впечатлений». Пребыва ние «очищенного» в процессе медитации и аскезы «абс. сознания» в собств. «чистой» (цин [1]) и «спокойной» (цзин [2]) природе считается, по учению вэй ши цзун, нирваной (см. Непань). Вэйши цзун доктринально противостоит фасин цзун («школа сущности дхарм»), т.к. не признает наличия «сущности будды» (фо син; см. Чжэнь жу) у всех людей, проповедуя искусственное ее созда ние посредством религ. практики, а также отрицает «пустотность» (кун [1], син кун) дхарм как основу и содержание бытия.
**Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987, с. 216–231; Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991; Ленков П.Д. Философия сознания в Китае: Буддийская школа фасян (вэйши). СПб., 2006; Vallеe Poussin, de la L. Note sur l’Alayavijnana // Mеlanges chi nois et bouddhiques. Vol. 3. Brux., 1937.
Е.А. Торчинов