Dukhovnaya_kultura_Kitaya_Tom_1_-_Filosofia

более что сама эта философия считала именно символы (сян [1]), а не слова и писания способ ными исчерпывающе выражать высшие идеи (и [3]) («Си цы чжуань», I, 12). Далее необхо димо выяснить не только то, чем являются категории китайской философии, но и то, как они связаны друг с другом. Две противоположные точки зрения возможны и в первом (катего рии — метафоры или полноценные понятия), и во втором (категории — структурное целое или стихийно исторически сложившийся бессистемный набор) случае. Вместе же они пред полагают четыре теоретически возможных варианта: категории — 1) система понятий, 2) бес структурный набор понятий, 3) система метафор, 4) бесструктурный набор метафор. Все эти варианты достойны теоретического осмысления.

Однако таковое должно быть предварено хотя бы самым общим определением исход ных понятий. Категории китайской философии суть также категории китайской культуры

иих следует понимать как символы, заведомо предполагающие различные, в том числе

иметафорические, и конкретно научные, и абстрактно философские, уровни интерпрета ции. Важнейшие факторы формирования категорий как символов — это их образование: 1) на основе многосмысленных слов родного языка, а не иноязычных терминологических заимствований (как это было в Европе начиная с римской философии), 2) в рамках иерог лифической, искусственной знаковой системы — вэньяня, — насквозь проникнутой поли семантизмом, 3) в недрах классификационной культуры, 4) с помощью «коррелятивного (категориального, ассоциативного) мышления» и 5) общепознавательной нумерологичес кой (сяншучжи сюэ) методологии.

Врезультате длительного и непрерывного исторического развития на базе единого языкового субстрата и в пределах единой культурной традиции эти символы сложи лись в стройную систему, сохраняющую гомоморфизм структуры на всех уровнях интерпретации. В концептуальном аспекте символическая универсальность идеологи ческих текстов объясняет явление универ сального классификационизма (символ служит представителем потенциально беско нечного ряда различных сущностей, отно сящихся ко всем возможным слоям и сферам бытия), в прагматическом — отсутствие, с моей точки зрения, строгого, формального раз граничения между крайне метафоризиро ванными (поэтическими) и деметафоризи рованными (логико математическими) тек стами. Их общей уникальной особенностью является структурно нумерологическая упо рядоченность, параллельно распространяю щаяся и на план содержания, и на план выражения. Иначе говоря, если, например, речь идет о триаде «небо, земля, человек»

ипяти элементах, то само построение фраз данного текста будет иметь троично пяте ричную периодичность (не только в длине фраз, но и в их количестве).

71

В качестве рабочего определения категории традиционной китайской культуры предлагается следующее: таковой является наиболее общее (в терминологии моистов «всепроникающее» — да [1]) понятие, имею щее однознаковый иероглифический эквивалент, находящееся в систем ной (классификационной) связи с понятиями, традиционно считающи мися основными в китайской философии, и обладающее символическими

коррелятами на всех уровнях духовной и культурной деятельности, т.е. в науке, искусстве, обы денном сознании, традиционных формах быта и т.д. Имеет смысл подчеркнуть важность такого признака, как наличие однознакового иероглифического эквивалента. Если очень постараться, то, наверное, можно найти у какого нибудь китайского философа, например, понятие материи, но абсолютно невозможно найти в традиционной китайской философии термин, который бы означал именно материю как таковую, т.е. материю вообще, и ничто другое. Такого термина

вней нет. Поэтому понятие материи, если согласиться с предложенным определением, не может квалифицироваться ни как категория традиционной китайской философии, ни как категория традиционной китайской культуры. Не могут считаться таковыми и столь привычные для нас категории, как «бытие», «творение», «идеальное», «моральное», «органическое» и др.

Отсюда следует, что отправной точкой в исследовании китайских категорий должны быть не идеальные сущности (понятия), которые часто являются продуктом априорной заданности со стороны нашей собственной культуры, а материальные объекты — иероглифические терми ны. В связи со сказанным возникает также вопрос: с чего следует начинать — с наиболее общих или наиболее специфичных (не имеющих западных эквивалентов) категорий? Но, быть может,

вданном случае это одно и то же? Не предрешая ответа, позволю себе сослаться на мнение некоторых видных западных авторов, обобщенно выраженное Г.С. Померанцем (под псевдони мом Г.С. Соломин) в реферате «Понимание терминов китайской культуры» (1978): «Одной из важных культуроведческих проблем является понимание иной культуры в присущих последней понятиях. Знакомство с чужим языком начинается с перевода отдельных терминов, соответст вующих отдельным предметам. Дословно непереводимые обороты, идиомы отодвига ются на второй план, в адаптированных текс тах они устраняются. Примерно таким адап тированным было представление о великих

культурах Азии к началу XX в. То, что реши тельно не укладывалось в европейские нормы, удалялось из рациональных схем в область экзотики или архаики. В современных куль туроведческих работах выдвигается задача переноса центра тяжести на исследование идиом. Приблизительное понимание терми нов (жэнь гуманность, гуна качество и т.д.) уступает место постановке вопроса о пони мании целостности культуры, без которой не понятна ни одна ее частность».

Наконец, еще одну серьезную проблему представляет собой вопрос о внутреннем раз делении множества категорий на подмноже ства по принадлежности к различным фило софским школам. Обладала ли каждая школа своим специфическим категориальным аппа ратом или же все они пользовались одним общим? В предельном выражении последняя точка зрения оборачивается отказом от какой либо классификации категорий и даже от рас смотрения каждой из них в отдельности. Но более популярна первая точка зрения. Дейст

72

единого для своей культуры общефилософского языка (единой общефилософской термино логии) и сами по себе не определяют специфику какой бы то ни было философской школы. Интересно, что в генетическом аспекте именно идеалистам принадлежит пальма первенства

виспользовании категории «материя» (Платон, Аристотель) и, наоборот, материалистам —

виспользовании категории «идея» (Анаксагор, Демокрит). Точно так же «конфуцианские» тер мины ци [1] и тай цзи как философские категории были введены в оборот именно даосами («Гуань цзы», «Дао дэ цзин», «Чжуан цзы»), а «даосские» дао и дэ [1] — конфуцианцами («Лунь юй»). Последнее объясняет, в частности, одну из «загадок» истории китайской философии. Если считать дао и дэ [1] специфически даосскими категориями, то непонятно, почему они

вконце концов, соединившись в пару, стали обозначать в современном языке «мораль», ведь из вестно, что даосизм в противоположность этизированному конфуцианству ориентировался на онтологическую проблематику. Зато конфуцианское происхождение этих категорий делает понятной их конечную судьбу. Вообще же категория дао играла столь важную роль в конфуци анских построениях, что эти последние квалифицировались современниками как «доктрина дао» — дао цзяо («Мо цзы»), а неоконфуцианство называлось «учением дао» — дао сюэ. Анало гичным образом едва ли можно переоценить роль ци [1] в теории и практике даосизма на протя жении всей истории его существования.

Не выдерживает критики и утверждение, будто сами слова ци [1] и тай цзи, дао и дэ [1] опре деляют специфику языка конфуцианцев и даосов соответственно. Достаточно привести некото рые элементарные статистические данные, чтобы убедиться: «даосские» термины в конфуци

анских текстах могут встречаться чаще, чем в «даосских», и наоборот. Разумеется, до проведения специальных и достаточно мас штабных исследований не стоит утверждать, что такого разделения вообще не сущест вует. Но, быть может, оно распространяется не на сами термины, а только на их разня щиеся смыслы, т.е. представители одной школы были более склонны употреблять какой то термин в одном смысле, а пред ставители другой — в другом? Так или иначе, этот вопрос нуждается в дальнейшем ана лизе и разработке.

Уместно подчеркнуть, что сегодня дискус сии подлежит отнюдь не сама необходи мость специального изучения категорий китайской философии и культуры (она несо мненна), но только то, какими способами должна решаться эта проблема. В качестве рабочего материала и отправного пункта для дальнейших исследований ниже предлагается составленный нами синоптический список основных понятий и категорий традицион ной китайской философии и культуры, перво начальный вариант которого впервые был опубликован в материалах упомянутого выше «круглого стола» (в журнале «Народы Азии и Африки». 1983, № 3, с. 86–88).

73

С и н о п т и ч е с к и й с п и с о к о с н о в н ы х п о н я т и й и к а т е г о р и й

традиционной китайской философии и культуры

74

75

Составляя список основных понятий китайской философской традиции, можно ставить перед собой различные задачи. Можно исходить из презумпции единого общечеловеческого набора кате горий, считая их априорными характеристиками или объекта (подобно Аристотелю), или субъекта (подобно Канту). Можно, напротив, по шпенглеровски стремиться к отысканию в китайской куль туре вообще и философии в частности чего то специфически неевропейского и даже антиевропей ского. Ни в том ни в другом подходе нет ничего противоестественного, они лишь отражают различ ные задачи и соответственно используют различные языки описания. Оба подхода имеют свои логи ческие основания и в той или иной мере реализовались в определенных исторических ситуациях.

Но, видимо, сейчас наиболее актуальна задача реконструкции имманентного облика поня тийно категориального аппарата традиционной китайской философии. При ее решении вполне может оказаться, что некоторые фундаментальные категории западной мысли лишатся подоб ного статуса. Например, в реконструкции системы категорий традиционной китайской филосо фии, предложенной Тан И цзе и выраженной 46 иероглифами, отсутствуют такие основопола гающие, с нашей точки зрения, понятия, как «пространство» и «время», «причина» и «следст вие», а за полвека до этого один из крупнейших китайских философов XX в., Чжан Дун сунь, лишал подобного статуса «тождество», «противоречие» и «субстанцию». В то же время здесь могут фигурировать категории, не имеющие аналогов в западной философской традиции. В качестве таковых китайские историки философии в первую очередь называют дао («Путь»), ци [1] («пневма»), шэнь [1] («дух»), чэн [1] («подлинность»).

Приведенный синоптический список основных понятий традиционной китайской философии имеет сугубо предварительный и вспомогательный характер. При его составлении мы руководство вались следующими принципами. Во первых, стремлением охватить все наиболее важные и несво димые друг к другу понятия традиционной китайской философии, а не только те, которые могут быть квалифицированы как категории. Поэтому философские категории, на основании какого бы признака они ни выделялись, согласно нашему замыслу, должны содержаться в данном списке. Как следует из сформулированного выше определения, он должен включать в себя и категории тради ционной китайской культуры. При этом, подобно большинству китайских специалистов, мы пола гаем, что понятийный аппарат традиционной китайской философии в своей основе всецело авто

76

лишь на роль рабочего инструмента. Китайские философские понятия с большим трудом под даются принятому в нашей культуре тематическому делению. Например, термин син [1] — «инди видуальная природа», составляющий стандартную пару с цин [2] — «чувства», обычно обозначает человеческую природу и включен в рубрику «Антропология», но он может обозначать и при роду любой отдельной вещи, благодаря чему имеет право быть помещенным и в рубрику «Онто логия». Вместе с тем к «Онтологии» был отнесен термин жэнь [1] — «человек», которому, каза лось бы, нет лучше места, чем в «Антропологии», но в своем самом общем философском смысле он обозначает человеческий мир, который образует онтологическую оппозицию с природным миром (небом) или же входит в космическое триединство (сань [2]) с небом и землей. Поэтому тут приходилось руководствоваться такими условными признаками, как, по видимому, более частое употребление в данном смысле (словом «по видимому» я компенсирую отсутствие точ ных статистических показаний) или связанность с парным элементом.

Что касается попарной организации как таковой, то за ней, очевидно, стоит вполне объек тивная особенность китайской философской мысли, а быть может, и философской мысли вообще. Попарно организованы большинство понятий в списке Чэнь Юн цзе, работах Гэ Жун цзиня

иЧжан Ли вэня, а также все категории в системе Тан И цзе и публикациях в журнале «Чжунго чжэсюэ ши яньцзю». Вопрос о парности философских понятий стал предметом дискуссии среди китайских ученых, в ходе которой Тан И цзе высказал убеждение в том, что, хотя данный прин цип и может не соблюдаться в отдельных философских системах, он обязательно проявляется в общем процессе развития философского знания.

Все члены пар в нашем списке — традиционно связываемые друг с другом понятия. От автор ской воли в данном случае зависел только выбор одного сочетания из нескольких, в которые мо жет входить то или иное понятие. Например, элементы пары ли [1] — ци [1] («принцип»–«пневма») образуют также пары ли [1] — фа [1] («принцип»–«закон») и ци [1] — цзин [3] («пневма»–«семя душа»). Подобные связи также учтены и закодированы в виде следующих за переводом термина номеров парных ему в том или ином сочинительном либо противительном (но не подчинитель ном) смысле терминов. Некоторые термины представлены не в своих наиболее известных соче таниях именно потому, что подобные сочетания в силу их самоочевидности легко восстанавли ваются по одному, главному члену. Например, понятие «различие» (и [7]) из пары «тождество»– «различие» (тун–и) потенциально заключено в понятии «тождество». Но в этих случаях все же указан стандартный антоним — сразу после основного слова.

Можно, однако, пойти дальше и считать такие антонимичные пары выражающими единые понятия, подобно тому как, например, бином чан–дуань — досл. «длинное и короткое» — выражает понятие длины. Применительно ко всем стандартным терминологическим парам такую гипотезу высказывает А.М. Карапетьянц, исходящий из более общих лингвистических соображений: «Любой полноценный иероглиф китайского языка (как это, в частности, видно из списков категорий) может представляться в сознании его носителей как элемент некоторой пары. Поскольку предика тивность — динамическое представление действительности — является характерным свойством китайского языка вообще, эта пара, как правило, антонимична. Такие пары (антонимические

исинонимические) в случае необходимости задаются текстами эксплицитно (а это уже непосред ственно связано с лингвистической проблемой слова — однослога и двуслога — в китайском языке). Одному иероглифу при этом в соответствие может быть поставлена более чем одна пара».

Видимо, близок к этому мнению и Тан И цзе, поскольку количественно он ставит свои пол ный (двадцатипарный) и сокращенный (десятипарный) наборы на одну доску с европейскими — десяти двенадцатичленными, т.е. приравнивает европейские категории к китайским парам. Так или иначе, самоочевидные сочетания (в основном антонимичные) менее информативны

ипотому могут быть редуцированы до одного элемента. В полном виде из них мною сохранены те, главные члены которых не имеют равнозначных пар. Если бы и эти парные сочетания

77

ность, например юй чжоу («пространство»–«время»), 4) понятийное единство, например цзы жань («естественность»). В последнем случае обоим элементам пары присваивается единый номер. Другие пары также могут образовывать понятийное единство, например юй чжоу — «вселенная», фан фа — «метод», но оно либо имеет вторичный характер, т.е. разложимо на понятия составляю щих пару знаков, либо присуще более или менее современному философскому языку.

Обоснованный нами выше принцип «филологического» подхода к категориям и понятиям, т.е. рассмотрения знаковой единицы в качестве исходной точки, реализован в данном списке, что, в частности, проявляется и в лингвистических характеристиках пар (например, «антони мичность» вместо «противоположности» и «противоречия»), и в типологическом «приравнива нии» одного понятия, выраженного двумя иероглифами, к двум понятиям, также выраженным двумя иероглифами. Подобные понятия сами могут образовывать пары. Например, цзы жань — «естественное» антонимично ши жань — «обусловленное», а Тан И цзе связывает его с мин цзяо — «конвенциональное»; тай цзи — «Великий предел» антонимичен у цзи — «беспредель ное», а Тан И цзе связывает его с инь–ян — «отрицательная и положительная силы». Пары более высокого порядка образуются и двупонятий

78

гичен собранию ключевых знаков — 214 ключей. (Видимо, неслучайно это число примерно соответствует количеству статей, посвященных терминологии традиционной китайской фило софии, в словаре «Цы хай».) Ниже данного уровня лежит тысячеричный знаковый набор уни версально парадигматического «Тысячесловного текста» («Цянь цзы вэнь»), выше — шестиде сятеричные наборы, о которых упоминалось ранее.

На втором этапе работы мы соотнесли свой список с восьмью его аналогами: 1) списком Дж. Нидэма, 2) списком Чэнь Юн цзе, 3) списком Тан И цзе, 4) собранием статей по термино логии традиционной китайской философии в словаре «Цы хай» (1961), 5) словником Чжан Дай няня (1989), 6) словником У И, 7) словником Гэ Жун цзиня, 8) словником Чжан Ли вэня. Взяв их за основу, мы отбросили некоторые, выражающие более частные и зависимые понятия, и прибавили другие, с нашей точки зрения фундаментальные, хотя и мало изученные тер мины — с расчетом уложиться в сотню.

Полученный таким образом сточленный список мы сопоставили, во первых, с иерогли фами «Цянь цзы вэня» и «Сань цзы цзина» — «Троесловного канона» (эти пропедевтические и парадигматические произведения заключают

79

софии, равное множеству ее категорий или содержащее его в себе. Таковые, входящие как мини мум в половину обследованных наборов, составляют и половину настоящего списка, а именно 52 термина под номерами: 1–3, 7–10, 12, 14, 22–26, 30–33, 35–38, 40–46, 48–51, 53, 54, 56, 58, 60–63, 70, 73, 78, 79, 81, 84–86, 89–91. Это формально полученное множество количественно сов падает с параметрами, принятыми У И для терминов, выраженных одиночными иероглифами.

2.Термины, удовлетворяющие предыдущему условию и, кроме того, совпадающие с компонен тами современного философского лексикона (их получилось 46: из перечисленных выше номеров исключаются 24, 35, 36, 81, 89, 90), можно трактовать как выражающие собой ядро основных понятий (или категории) китайской философии в целом, т.е. и традиционной, и современной.

3.Термины, удовлетворяющие условию пункта 1 и, кроме того, совпадающие с иероглифами «Цянь цзы вэня» и «Сань цзы цзина», а также словником «Словаря китайской культуры» (их получилось 51: из номеров, перечисленных в пункте 1, исключается 73), можно трактовать как выражающие собой ядро основных понятий (или категории) традиционной китайской культуры. Данное множество точно совпало с количеством статей о категориях и важнейших понятиях

всловаре «Культура Китая» Г.А. Ткаченко.

4.Термины, удовлетворяющие условиям всех предыдущих пунктов (их получилось 45), можно трактовать как выражающие собой ядро основных понятий (или категории) китайской культуры

вцелом, т.е. и традиционной, и современной.

При дальнейшем аналогичном анализе списка выясняется, что пять и более из восьми набо ров традиционных философских терминов охватывают 39 номеров (1, 2, 8, 10, 14, 22–26, 30–33, 36–38, 40–42, 44, 45, 48–51, 53, 56, 58, 60–62, 78, 79, 84, 85, 89–91), шесть и более — 20 номеров (8, 10, 22, 25, 26, 30–33, 36, 37, 41, 45, 51, 53, 56, 60, 61, 78, 79), семь и более — 13 номеров (10, 22, 26, 30–33, 45, 51, 53, 56, 60, 61), а все восемь — 5 номеров (22, 30–33). Первое из этих множеств (39 терминов) количественно соответствует наборам Тан И цзе, Гэ Жун цзиня и Чжан Ли вэня. Для Тан И цзе 40 (20 пар) — это максимальное число категорий, которое может быть уменьшено до 20 (10 пар), что, в свою очередь, точно соответствует второму из указанных множеств.

Третье же множество (12 терминов) коррелирует с выделенным Чжан Дай нянем десятком «высших категорий» (цзуй гао фаньчоу) и количественно сопоставимо с традиционными для Европы наборами, состоящими из 10 (как у Аристотеля) или 12 (как у Канта) членов. Этому множеству, определяемому формулой 10+2, в традиционной китайской таксономии соответствует уровень восьми триграмм (ба гуа), «девяти полей» (цзю чоу, чоу [2] — основной компонент современного термина «категория» — фаньчоу), девяти стран и полустран света: восемь стран и полустран света + центр (цзю фан), десяти «небесных пней» (тянь гань) и двенадцати «земных ветвей» (ди чжи).

Ядром так оцениваемого множества философских категорий, начиная с которого имеет смысл устанавливать более сложные структурные (логические и семантические) связи между понятиями, как это делают Чжан Дай нянь, Тан И цзе, Гэ Жун цзинь и особенно Чжан Ли вэнь, можно считать пять фундаментальных понятий, отраженных во всех обследованных наборах. Это — уже указанные номера 22, 30–33: дао («Путь»), тянь [1] («Небо»), жэнь [1] («человек»), ли [1] («принцип»), ци [1] («пневма»). Есть полное основание видеть в них также категориальное ядро всей китайской культуры, которое количественно соответствует таким основополагающим клас сификационным схемам, как «пять элементов» (у син) и пять стран света (у фан: четыре стороны света + центр).

Разумеется, список категорий китайской культуры может быть расширен в зависимости от исходного определения этого предмета, но, как нам кажется, он не должен выходить за рамки намеченного ядра основных понятий китайской философии. Если не отказаться от старого постулата, что философия «представляет собой живую душу культуры», то следует признать категории культуры философскими категориями. Более того, в данном случае фор мальная процедура терминологического отбора подтвердила содержательный тезис Фэн

80