Батай Ж. Проклятая часть Сакральная социология

веренности и от различий <....> сам наделил себя прерогативами суверена!» (наст, изд., с. 391).

Чтобы разрешить это противоречие, Батай делает рискованный диалектический ход, утверждая, что суверенность Сталина — и вообще человека коммунистического общества — заключается в «суверенном отказе от суверенности», в добровольном самоотречении, отказе отличаться от других. Применительно лично к Сталину это означает, что он, выходец из социально приниженной среды, который должен был страдать от «рессентимента» и мечтать о «возврате к суверенности через уничтожение во всех формах чужой суверенности» (наст, изд., с. 390), фактически з своей жизни государственного деятеля «был не сувереном, а скорее прямой противоположностью суверена, поскольку оставался порабощенным самым тягостным трудом» (наст, изд., с. 391). Применительно же к остальным 'гленам советского общества — что «сам человек становится суверенной целью, но при условии, если сам для себя откажется от этой суверенноспи- (наст, изд., с. 406), то есть сознательно примет мораль самопожертвования и подчинится общему проекту. Конечно, Батай понимает, как трудно всерьез полагаться на сознательность такого массового самоотречения — он ведь признавал в ^Проклятой части», что «в советском обществе самосознание вовсе исключено» (наст, изд., с. 231). И он вновь делает оговорки:

1 Хабермас Ю. Указ. соч. С. 237.

? 2 Батай хочет сказать, что сакрализация вождя в социалистической стране не дожег зайти так далеко, как, например, в нацистской Германии. Сходную умозрительную конструкцию примерно в те же годы создавал Ролан Барт, утверждая, что «мифы у левых» никогда не обладают той же мощью и уверенностью в себе, как мифы в правой идеологии («Мифологии», 1957).

44 С. ЗЕНКИН

<..> во-первых, мы могли бы сказать, что жители Советского государства не были свободны в отказе от своей возможной суверенности; во-вторых, получается, что они отказались от нее в пользу другого человека — в пользу Сталина, который фактически обрел по отношению к русскому народу права, аналогичные правам суверена. Но, думается, это поверхностные моменты. Пусть даже на принципы жизни в СССР, в том числе на те, о которых я сейчас говорю, и не было получено народного согласия в тех формах, к которым привыкли народы Запада, но несомненно, что они сами собой стали принципами для множества революционных активистов. С другой стороны, ясно, что двусмысленные о^юрмы личной власти Сталина — униженная лесть в его адрес и даже некоторые черты его собственного характера — могут соответствовать архаичному умонастроению части русского народа, или даже ностальгии по суверенам, распространенной во всем народе, который, возможно, сохраняет смутные пережитки прошлого (наст, изд., с. 406—407).

Как кажется, последняя оговорка — об «архаичном умонастроении части русского народа» и его «ностальгии по суверенам» — наиболее существенна для мысли Батая. В своей книге он выводит (приписывая его эмпирическое открытие Сталину) закон новейшей истории: «связь всех великих революций современности, начиная с английской и французской, с разлагающимся феодальным строем. Великие революции никогда не совершались для того, чтобы свергнуть установившееся господство буржуазии. Все революции, ниспровергавшие режим, были частью бунта, который был мотивирован суверенностью, заключенной в феодальном обществе» (наст, изд., с. 372). «Там, где буржуазия создавала системы совсем иного рода, основанные на накоплении значительной части ресурсов с целью промышленного оснащения, — там народные массы никогда не объединялись для свержения установленного строя. Народные массы всегда объединялись лишь в своей глубокой ненависти к принципу суверенности» (наст, изд., с. 379). Иными словами, капитализм, сводящий к минимуму непроизводительную трату, направляющий если не все, то почти все средства на промышленный рост, может вызывать недовольство народа лишениями, которые ему приходится терпеть, но это недовольство не доходит до революционного возмущения; революция всегда направлена против докапиталистического расточительства, против «безумных трат» королевского двора, против «паразитов-помещиков», против суверенной, сакральной власти1. Отсюда следует, что в современных развитых буржуазных странах революция невозможна: ее можно ждать только в отсталых феодальных странах — и это понял Сталин, когда после Второй мировой войны окончательно отказался от революционизации Европы и взял курс на ее нейтрализацию, на «борьбу за мир». Отсюда также следует, что и сама русская революция, сколько бы марксисты-большевики ни направляли ее по антибуржуазному пути, произошла лишь в силу исторической отсталости России и

1 Новейшие исследования скорее уточняют, что объектом революционного возмущения становится десакрализующаяся власть, утрачивающая священную ауру и именно поэтому воспринимаемая как нелегитимная, «безумная» и «паразитическая». См., например, недавно вышедшую книгу Михаила Ямпольского о символических процессах, приведших к Великой французской революции: Ямполъский М.Б. Физиология символического. Книга I. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима: М.: Новое литературное обозрение, 2004.

____________45____________

САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ЖОРЖА БАТАЯ

«архаичного умонастроения части русского народа». Парадоксальная диалектика истории: радикальное уничтожение суверенности развернулось в России потому, что капитализм не успел вытравить из сознания русского народа 4)еодальную «ностальгию по суверенам»; десакрализация власти стала возможной (если не реальной) именно в силу сохранявшихся здесь представлений о сакральной власти.

На Западе, который давно ушел от этих представлений и для которого русский революционный путь уже неприемлем как по социально-экономическим предпосылкам, так и по моральным убеждениям общества, его заменяют мягкие, компромиссные формы — такие как масштабная государственная экономическая помощь, примером которой является американский план Маршалла, разбираемый в конце «Проклятой части»1. Этот по- литико-экономический проект видится Батаю беспрецедентным и обнадеживающим примером — не морального альтруизма, но мирного, без военных катастроф «истребления» избыточных богатств путем передачи их странам слаборазвитым или пострадавшим от войны.

Здесь, однако, имеет место сдвиг понятий: «непроизводительная трата» и «суверенность», которые в большинстве случаев идут у Батая рука об руку, являются почти синонимами, — в данном пункте расходятся. План Маршалла являет собой гуманную альтернативу военным «истреблениям богатств», не давая им дойти до ядерного самоубийства человечества; однако это безвозмездное расточение есть не свободная, суверенная акция, а

вынужденный ход в мировом военно-политическом конфликте, оно фактически навязано Соединенным Штатам их соперником Советским Союзом, как единственно возможный несимметричный ответ на ею ядерное вооружение. Это лишь суррогат сакрального расточительства, и в американской щедрости Батай усматривает не больше сакральности, чем в жестоком накопительстве советской индустриализации. Америка, рассчитала, что раздаривать богатства бедным странам обойдется в конечном счете дешевле, чем расточать их «яростными» (военными) способами; такие дары — не азартный потлач, не торжественная жертва, а проявление общей тенденции современной истории к отказу от суверенности; просто эта тенденция может осуществляться по-разному — как жестко-коммунистическими, так и мягко-либеральными средствами:

<..> если у истории есть какая-либо цель, ею не может'быть суверенность, она вообще не может иметь ничего общего с этой целью — только отличаться от нее <„>. По всей видимости, цель, к которой мы движемся, увлекаемые ск-лой тяжести, словно вода, — это человечество без различий (наст, изд., с. 373).

Мысль Батая вновь приходит к гегельянской идее «конца истории», который мыслится здесь как энтропическое усреднение общего уровня: на международном уровне — благодаря безвозмездной передаче капитала из богатых стран в бедные, на индивидуальном уровне — в ходе социалистического подавления личной суверенности. В итоге грядет «человечество без различии», без гетерогенных элементов, без «кромешных» областей, без перепадов энергии, которые были бы причиной непроизводительных трат.

1 См.: StoeklA. Truman's Apotheosis: Bataille, «Planisme», and Headlessness // Yale French Studies. 1990. № 78. P. 181-205.

46 С. ЗЕНКИН

Будучи перенесена на социальные процессы, «тепловая смерть» вселенной, эта апокалиптическая греза термодинамики XIX века, может парадоксальным образом совпадать с установлением всеобщей непрерывности, неразличимости разных жизненных сфер и живых существ. Гегельянская традиция заставляла Батая противопоставлять энтропию и становление субъекта1, но мистическая интуиция влекла его к противоположному выводу: устранение отличий, исчезновение индивида, как ни странно, сулит что-то похожее на высшую суверенность.

В 1954 году, в пору своей работы над «Суверенностью», Батай опубликовал цикл коротких стихотворений под названием «Существо без отличий есть ничто» («L'etre indifferencie n'est riem*). Этот заголовок в самой своей двусмысленности может служить комментарием к его теоретическим выкладкам: с одной стороны, существо, лишенное каких-либо специфических отличий, просто не существует как таковое; с другой стороны, «быть ничем», твердит Батай, как раз и образует предпосылку суверенного состояния, торжествующего самоопустошения, отказа от любой порабощающей определенности. «Суверенность есть ничто» (наст, изд., с. 487), и «ничтожность» суверенного субъекта сравнима с тем «ничто», каким является Бог согласно мистической философии Мейстера Экхарта.

Состояние «существа без отличий» у Батая имеет как бы две формы: активную и пассивную, «шаманическую» и «маническую», мгновенную и длительную, и если традиционное общество предоставляет индивиду средства для достижения первой формы путем трансгрессии и «не-знания», то современное общество на Западе и на коммунистическом Востоке навязывает ему вторую форму — неразличимость массового потребителя или же универсального работника, который считается суверенно отрекшимся от собственной суверенности (неизвестно, правда, спросили ли его об этом). Первая форма - религиозная, вторая - политическая, и в этом смысле Агамбен не прав, критикуя Батая за отказ от политического определения изучаемых им явлений. Существенная причина конфликтов Батая с современной ему левой интеллигенцией и недопонимания его идей современной теорией общества заключается именно в том, что политика не составляла для него последней и высшей инстанции в объяснении социальных процессов; существуют или существовали иначе, религиозно устроенные общества, политическое же объяснение применимо главным образом к современной цивилизации, где «существо без отличий» (парадоксально близкое по структуре к отверженной «голой жизни», по Агамбену) образует идеальный тип новейшего, послеисторического человека.

«Энергетическая концепция вселенной, регулируемой принципом избыточной траты, не состыковывается с принципом энтропии <...>. В перспективе принципа энтропии смерть ^предстает некой нирваной, прекращением движения, неподвижностью. Для Фрейда, Батая, Лакана, напротив, смерть - это движение самой жизни, развертывание творческих сил негативности*, - пишет Сергей Фокин (Фокин С.Л Филососр-вне-себя: Жорж Батай. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. С. 207) о довоенных сочинениях Батая, посвященных индивидуальному опыту траты и жертвы. В список перечисленных мыслителей есть все основания поставить - под номером первым - Гегеля, который именно и ввел в философию мысль о «развертывании творческих сил негативности».

____________47____________

САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ЖОРЖА БАТАЯ

Само собой разумеется, этот идеальный тип — далеко не то, чего желал бы Батай. Коммунистический универсальный работник, которому он готов приписать суверенное самопожертвование, на самом деле функционирует как социальный инструмент, формируемый в болезненном процессе (пере-)вос-питания и служащий длительному проекту социалистического переустройства страны и мира. Что же касается западной модели развития, то хотя некоторые комментаторы и усматривали в социальной теории Батая «предчувствие того, во что превращается капитализм»1, но дары, которыми осыпает индивида неокапиталистическое общество, лишены состязательности потла-ча, тревожной неопределенности обмена; они образуют сугубо односторонний процесс, одариваемый индивид никогда и ничем не может «отдариться» от системы и вечно остается у нее в сытом, благополучном рабстве2.

В 1967 году Жак Деррида высказал мысль о сосуществовании у Батая двух регистров письма — мажорного и минорного, сильного и слабого3. Он говорил о письме филосоо^ском и поэтическом, но те же два регистра взаимодействуют и в «социологических» трудах Батая4, модифицируя смысл многих его тем. Только что было сказано о двух формах «существа без отличий»; сходным образом и батаевская «ярость» предстает то как природный ток исходящих из Солнца действенных субстанции, то как продукт жертвенных актов религиозного

человечества, отмеривающего и отбрасывающего «проклятую часть»; животное состояние — то как первичное состояние завороженной непосредственности «бедного миром» зверя, то как опыт шослеисторического», псевдоживотного существования, сберегающего все богатства человеческой культуры — «искусство, игру, любовь», и вплоть до «безработной негативности»; русская революция и ее развитие под руководством Сталина

— то как биологическая потребность «длиться» отдельной нации, отставшей в социально-экономическом развитии, то как грандиозньш утопический проект преобразования всего человечества путем самоотрицания суверенности.

Все эти противоречия сводятся к одной философской оппозиции — гегельянской, антропогенетической оппозиции непссррдсгвег-ного бытия-в-себе и отрефлектированного бытия-для-себя, а колебание Батая ,лежду этими двумя позициями можно перетолковать как неопределенность направления между инволюцией и эволюцией или, еще точнее, между ми-

' GouxJ.-J. General Economics and Postmodern Capitalism //Yale French Studies. 1990. № 78. P. 223. Жан Дювиньо еще в 1967 г.

писал, что социологические работы Батая создавались «в одно время с глобальным переворотом в экономическом поведении, когда современный капитализм от поисков прибыли начинает стремиться к безвозмездному дару» (DuvignaudJ. L'usage des richesses // L'Arc. 1967. N°. 32. P. 72).

2 См.: БоЬрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С. 102— 109 («Труд и смерть»), 276—283 («Смерть у Батая»).

3 См.: Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство // Танатография Эроса. С. 155 ел.

' О применимости указанных категорий к литературному творчеству Батая см. наше предисловие к тому его прозы: Батай Ж. Ненависть к поэзии: Порнолатри-ческая проза. М.: Ладомир, 1999. С. 50.

48

ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

С. ЗЕНКИН

стикой и диалектикой. Этим объясняется и двойственный характер «серьезности» Батая-социолога, балансирующего между иррациональным холизмом «общей экономики» и самокритическим анализом предпосылок научного знания. По словам Хабермаса, он не умел «выбрать между нелогичным возвращением в лоно гегелевского проекта диалектики просвещения, с одной стороны, и внезапным сближением научного анализа с языковой мистикой — с другой»1.

Несмотря на все заботы автора о научной строгости, в работах Батая происходит наложение, интерференция двух точек зрения — непосредственного и рефлексивного знания, интроспекции и внешнего наблюдения, языкаобъекта и метаязыка. Так, его энергетическая концепция балансирует между астрофизической теорией, где «энергия» обладает четким математическим выражением, и метафорическими понятиями о биологической и экономической энергии, еще менее определенными, чем, скажем, «психическая энергия» у Фрейда. Батаевская теория религии и сакрального соединяет «внутренний опыт» мистики с объективно-социологическими построениями Дюркгейма, Мосса и Макса Вебера. Наконец, для своей реконструкции проекта русской революции Батай вынужден использовать как заслуживающий доверия источник даже столь специфическую «туземную теорию», как установочная брошюра Сталина «Экономические проблемы социализма в СССР». В итоге ему не удается уберечься от «соскальзывания» смыслов, и его новаторские емкие понятия — «непрерывность», «непроизводительная трата», «суверенность» — остаются неизбывно многозначными.

Значит ли это, что Батай зря силился быть ученым? Вспомним еще раз, что его рационализм находит себе оправдание в деконструкции науки, в выяснении ее предпосылок, которые сделали возможным ее возникновение, но именно поэтому сами не были и не могли быть ею отрефлектиро-ваны. Результатом стало «нечистое», не вполне объективное знание, включающее в себя «внутренний опыт» — своего рода разорванное «несчастное сознание» по Гегелю. Такое знание не может быть сведено в стройную систему, но оно обладает эвристической ценностью, поскольку затрагивает глубинные процессы человеческого существования и поддается рациональному (пусть критическому) анализу. Наука живет критикой и самокритикой; критика, которой подвергается стремящаяся к научности теория, сама служит стимулом и формой научного прогресса, и «сакральная социология» Батая в самой своей негативности по отношению к институциональной науке может быть для нее если не органической частью, то сильным оппонентом, партнером по плодотворному диалогу.

С. Зенкин

1 Хабермас Ю. Указ. соч. С. 227. Хабермас расценивает теорию Батая как оригинальную, но в конечном счете неудачную попытку преодолеть интеллектуальную парадигму модерна. Бен Дорфман, исходя из анализа взглядов Батая на историю, определяет его позицию как промежуточную между модерном и постмодерном: с одной стороны, Батай следует «модернистской» традиции освободительного дискурса, апеллирующего к свободе и равенству человека, с другой — отвергает свойственный модерну принцип замкнутости горизонта знания (см.: Dorfman В. Excess: Bataille and the Explosion of History // Intellectual News. 2003. № 11/12. P. 101102).

THEORIE DE LA RELIGION

4. Заказ №K-6713

Благодаря Желанию Существо, явленное себе самим собою в познании (истинном), преобразуется в «объект», явленный «субъекту» каким-то иным, отличным от объекта и «противоположным» ему субъектом. Именно в «своем» Желании, через это Желание, а еще точнее — сам будучи этим Желанием, человек образуется и является себе и другим как некое Я, сущностно отличное от не-Я и в корне противоположное ему. Человеческое Я — это Я некоего Желания, или вообще Желания как такового.

Итак, само Существо человека, самосознающее существо с необходимостью содержит в себе и предполагает Желание. Следовательно, реальность человека может образоваться и сохраняться только внутри биологической реальности, внутри животной жизни. Но хотя животное Желание составляет необходимое условие Самосознания, оно не составляет его достаточного условия. Само по себе такое желание образует лишь Самоощущение.

В отличие от познания, которое удерживает человека в пассивном спокойствии, Желание делает его беспокойным и толкает к действию. Рожденное Желанием действие стремится его утолить, а добиться этого оно может лишь через «отрицание», уничтожение или по меньшей мере преобразование желанного объекта: например, для утоления голода нужно уничтожить или же преобразовать пищу. Итак, всякое действие является «отрицающим».

Александр Кожев1. «Введение в чтение Гегеля»2

КАКОЕ МЕСТО ЗАНИМАЕТ ЭТА КНИГА

Восновании всякой мысли — чья-то чужая мысль; мысль — словно камень, заложенный в стену. Если мыслящий, обращаясь взглядом к себе самому, видит ничем не связанный камень, а не то, какой ценой куплена эта его кажущаяся свобода, значит, мысль его — неподлинная; он не видит заваленного обломками пустыря, среди которого он, тщеславно-недоверчивый, одиноко стоит со своим камнем в руках.

Самое необходимое на свете — это труд каменщика, делающего кладку. Поэтому и в книге рядом с вновь положенным камнем, то есть самой этой книгой, должны быть столь же заметны и соседние, чужие камни. В самом деле, вниманию читателя всегда предлагается не какой-то отдельный элемент, а целое, в которое он включен, -все сложенное и выстроенное человечеством, образующее собой не просто кучу обломков, но самосознание.

Визвестном смысле эта бесконечная кладка и есть невозможное. Нужно немало мужества и упорства, чтобы не выбиться из сил. Все побуждает променять открыто-безличное движение мысли на призрак отдельного мнения. Конечно, отдельное мнение — также и кратчайший способ раскрыть то, чем в глубине своей является кладка: невозможное. Но таким глубинным смыслом оно обладает лишь постольку, поскольку само этого не сознает.

Таким бессилием знаменуется высший предел возможного, или, во всяком случае, через осознание невозможного наше сознание раскрывается тому, о чем ему возможно размышлять. В этой точке схождения, где бушует ярость насилия, на грани того, что не поддается никакой связной организации, связно мыслящий обнаруживает, что для него места более нет.

ВВЕДЕНИЕ

Данная «теория религии» содержит приблизительный очерк того, чем стал бы завершенный труд; я стремился выражать мысль в движении, не пытаясь искать для нее окончательную форму.

Любая философия есть нечто связно-суммирующее, иначе она никакая не философия; однако выражается в ней индивид, а не человечество как нечто слитное. Поэтому она должна сохранять открытость будущим движениям человеческой мысли,. где стоит мыслящему отбросить свое иное, отличное от себя, как он тут же исчезает во всеобщем забвении. Философия — это всегда не здание, но лишь стройка. Однако ее незавершенность — иная, чем в науке. В науке нарабатывают множество завершенных частей, и лишь в целом ее остаются пустоты. Напротив того, при стремлении к связной мысли незавершенность не ограничивается отдельными пробелами, это невозможность окончательного оформления по всем пунктам, в каждом отдельном пункте.

Этот принцип невозможности не оправдывает бесспорных недостатков, но он ставит пределы всякой реальной философии. Ученый — это тот, кто, согласен ждать. Философ тоже ждет, но вообще-то делать это не вправе. Задача, которую решает философия, изначально неделима. Никто не может «быть» вне того или иного ответа на задаваемый ею вопрос. Поэтому твет философа закономерно дается еще до разработки философии, и, хотя затем, в ходе этой разработки, порой даже в зависимости от ее результатов, он меняется, все же он не вправе подчиняться им. Действительно, ответ, Даваемый философией, не может вытекать из философских трудов; а чтобы он все-таки не был произвольным, нужно изначально пренебречь позицией индивида и допустить чрезвычайную подвижность мысли, открытой для всех прежних, а также будущих поворотов; допустить изначально присущие, вернее, соприродные ответу неудовлетворенность и незавершенность мысли.

54

ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

Итак, таково сознательное решение: выяснять все до предела непосредственно данных возможностей, однако не искать окончательной оформленности, которая не будет достигнута никогда. Конечно, если мысль развивается в уже изученных областях, ее необходимо доводить до уровня имеющихся знаний. Вообще, ответ сам по себе фактически имеет смысл лишь как ответ интеллектуально развитого человека. Но если второе из этих условий предза-дано с самого начала, то первому можно соответствовать лишь приблизительно: если не ограничивать, как это делают люди науки, движение мысли заведомо узкими областями, никто не в силах усвоить себе всех знаний, приобретенных другими. Оттого к сущностной незавершенности мысли прибавляется еще и неизбежная фактическая незавершенность. А потому, коль скоро мы мыслим строго, требуется подчеркнуть, что мы признаем эти условия.

Подобные принципы очень далеки от той манеры философствования3, которую ныне если не с одобрением, то с любопытством встречает публика. Даром что они резко противостоят нынешней настойчивой тенденции заниматься индивидом в его отдельности. Мыслить об индивидуальном невозможно, и мыслительная работа не может не иметь результатом отрицание индивидуальных перспектив. С самой идеей философии связана исходная проблема: как выйти за рамки человеческой ситуации? Каким образом из рефлексии, подчиненной необходимости действия, обреченной проводить полезные различия, выскользнуть

в осознание себя как существа бессущностного — но сознательного?

Неизбежная незавершенность мысли ни в малой мере не сдерживает движение ответа — пусть даже в известном смысле это и отсутствие ответа. Напротив, она придает ему истинность вопля о невозможном. Таков фундаментальный парадокс данной «теории религии»: рассматривая индивида как «вещь» и отрицание сокровенности, она, конечно, демонстрирует его бессилие, однако вопль об этом бессилии предваряет собою глубочайшее безмолвие.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ

I

ЖИВОТНОЕ СОСТОЯНИЕ

§ 7. Имманентность зверя пожирающего и пожираемого

Я рассматриваю животное состояние в одном узком аспекте, который, возможно, и спорен, но его смысл разъяснится в ходе дальнейшего изложения. С такой точки зрения животное состояние есть состояние непосредственности, или имманентности.

Имманентность животного по отношению к среде дана в одной определенной, фундаментальной по значимости ситуации. Я не все время буду о ней говорить, но ее нельзя будет упускать из виду; в финале мои рассуждения как раз и вернутся к этой отправной точке: данная ситуация имеет место тогда, когда один зверь пожирает другого. Когда один зверь пожирает другого, то это всегда нечто подобное пожирающему; в таком смысле я и говорю об имманентности. Здесь нет подобия, познанного как таковое, но нет и трансцендентности пожирающего зверя по отношению к пожираемому; между ними, конечно, есть различие, но пожирающий зверь не может противополагаться пожираемому через утверждение этого различия.

Звери одного вида не едят друг друга... Да, но это не важно, коль скоро ястреб, пожирающий курицу, не отличает ее ясно от себя самого — так, как мы отличаем себя от какого-нибудь объекта. Для отличения требуется полагание объекта как такового. Если нет полагания объекта, то нет и никакого уловимого различия. Животное, пожираемое другим зверем, еще не дано в качестве объекта. Между пожираемым и пожирающим зверем нет отношения подчиненности, как между объектом-вещью и человеком, который не желает быть рассматриваемым в качестве вещи. Для зверя ничто не дано во временной Длительности. Во времени, где уловима его длительность, объект существует лишь постольку, поскольку мы люди. Напротив того, животное, пожираемое другим зверем, дано в до-длительном состоянии — оно потребляется, уничтожается, здесь просто нечто исчезает в мире, где ничто не полагалось вне текущего момента времени. В жизни зверей нет ничего такого, чем вводилось бы отношение господина к повелеваемому, чем могли бы быть установлены, с

56 ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

_________57_________

ЧАСТЫ1ЕРВАЯ ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ

одной стороны, автономия, а с другой — зависимость. Звери, поскольку они пожирают друг друга, обладают неравной силой, но между ними только и есть это количественное различие. Лев — не царь зверей; он лишь более высокая волна в движении вод, которая захлестывает другие, более слабые.

От того, что один зверь пожирает другого, никак не меняется фундаментальная ситуация: всякий зверь пребывает в мире, как води в воде. Конечно, в ситуации зверя есть элементы человеческой ситуации; зверя, вообще говоря, можно рассматривать как субъекта, для которого остальной мир является объектом, но ему самому никогда не дано возможности смотреть на себя таким образом. Элементы этой ситуации могут улавливаться умом человека, зверь же не в состоянии реализовать их.

§ 2. Зависимость и независимость зверя

Правда, зверь, как и растение, не автономен по отношению к остальному миру. Атом азота, золота или молекула воды существуют, не нуждаясь ни в чем окружающем, пребывают в состоянии совершенной имманентности; в имманентном отношении атома к другому или другим атомам никогда не бывает ничего необходимого и вообще ничего существенного. Имманентность живого организма, живущего в мире, имеет совсем иной характер: организм ищет вокруг себя (вне себя) имманентные себе элементы, с которыми он должен устанавливать {относительно стабилизировать) отношения имманентности. Он уже не совсем как вода в воде. Или, если угодно, он таков лишь при условии, что питается. В противном случае он болеет и умирает; перетекание (имманентность) внешнего во внутреннее и внутреннего во внешнее, чем и является органическая жизнь, длится лишь при некоторых условиях.

С другой стороны, организм отделен от сходных с ним процессов, каждый организм отделен от других организмов; в этом смысле органическая жизнь подчеркивает соотнесенность организма с миром, но в то же время и изолирует растение или животное, изымает их из мира — теоретически, если оставить в стороне фундаментальное отношение питания, они могут рассматриваться как автономные миры.

§ 3. Поэтическая ложь о животном, состоянии

Пожалуй, ничто так не закрыто для нас, как та животная жизнь, из которой мы происходим. Ничто так не чуждо нашему строю мъпп-ления, как земля среди безмолвного мира, где нет ни смысла, который человек придает вещам, ни неосмысленности вещей, как они мнятся нам в отсутствие

рефлектирующего их сознания. В самом деле, мы способны лишь произвольно вообразить себе вещи вне со-

распознавать их в качестве таковых, а потому достаточно возникнуть новой ситуации, не дающей хода стандартному поведению, как запрет может оказаться снятым даже без всякого осознания этого снятия. Мы не можем сказать, что волк, пожирающий другого волка, нарушает закон, согласно которому обычно «волки друг друга не едят». Он не нарушает этого закона — просто он оказался в обстоятельствах, где закон больше не действует. Несмотря на это, для волка сохраняется непрерывная связь между окружающим миром и им самим. Перед ним возникают влекущие или тревожащие призраки; другие призраки не соответствуют ни особям своего вида, ни съедобным предметам, ничему ни привлекательному, ни отталкивающему — а значит, они и не имеют смысла или же имеют смысл как знаки чего-то иного. Ничто не нарушает непрерывности, где даже страх не знаменует собой ничего отчетливого, предшествующего смерти. Даже борьба с соперником остается конвульсивным движением, где из ряда неизбежных ответов на раздражители возникают лишь бесплотные тени бойцов. Повергнув соперника, зверь не сознает его смерти, как человек, выражающий свое торжество особым поведением, — ведь соперник ничем не нарушал непрерывности, и его смерть этой непрерывности не восстанавливает. Непрерывность не находилась под угрозой, просто идентичность желаний двух особей заставила их столкнуться в смертельной схватке. Апатия, которая читается во взгляде зверя после схватки, является знаком того, что его существование, по сути, неотличимо от мира и протекает в нем, как вода среди воды.

п

ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ И ВЫРАБАТЫВАНИЕ ПРОФАННОГО МИРА

Вышесказанному я не стану пока давать более прочное обоснование. Сказанное означало вылазку сознания за пределы той области дискретного, что образует для него по меньшей мере привилегированную область. К этой среде, которую мы мним своей твердой опорой, я и хотел бы немедля обратиться.

60 ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

§ 1. Полагание объекта: орудие

Полагание объекта, отсутствующее в животном мире, имеет место при использовании человеком орудий. Во всяком случае, если орудие приспособлено как средство к искомому результату — если пользующийся им его совершенствует. Именно постольку, поскольку орудие вырабатывается ради своего конечного назначения, сознание и полагает его как объект, как разрыв в неразличимой непрерывности. Вырабатываемое орудие есть зародышевая форма не-я.

Орудием вносится отношение внешности в мир, где субъект причастен к различаемым им элементам, где он причастен к миру и пребывает в нем «как вода в воде». Элемент, к которому субъект причастен,

— мир в целом, какое-нибудь животное или растение — не подчинен ему (сразу ясно, что точно так же и субъект не может быть подчинен элементу, к которому он причастен). А вот орудие подчинено применяющему его человеку, который может изменять его по своей воле, имея в виду определенный результат.

Орудие обладает ценностью не само по себе — как субъект, или мир, или другие элементы, сходные по смыслу с субъектом или миром, — а только в своем отношении к предполагаемому результату. Временем, затраченным на его изготовление, прямо задается его полезность, его подчиненность тому, кто применяет его ради некоторой цели, его подчиненность самой этой цели; им задается одновременно ясное различение цели и средств, причем в том самом плане, который и был определен появлением орудия. К сожалению, тем самым и цель задается в плане средств, в плане пользы. В этом состоит одна из самым примечательных и постоянных языковых аберраций. У цели, для которой применяется орудие, всегда оказывается тот же смысл, что и у самого применения орудия: ей самой приписывается некая полезность — и так далее. Палка взрыхляет землю, чтобы выросла пшеница, пшеницу выращивают для еды, которую едят для поддержания жизни тех, кто выращивает пшеницу...

Самой своей абсурдностью эти бесконечные отсылки показывают, что так же абсурдной была бы и конечная цель, которая не служила бы ничему другому. Такой «конечной целью» вновь вводится непрерывное существо, растворенное в мире словно вода в воде; иначе, если бы это существо было отчетливым, как орудие, и смысл его пришлось бы искать в плане пользы, в плане орудия, и это уже не была бы «конечная цель». Только тот мир бесполезен, ни для чего не служит, ничем не занят и ничего не значит, где все существа неразличимо растворены; только он обладает ценностью сам по себе, а не ради чего-то другого, что обладает ценностью ради чего-то еще, и так далее.

_______61_______

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ

Напротив того, объект обладает таким смыслом, который прорывает неразличимость континуума, противостоит имманентности или взаимоперетеканию всего сущего, — он трансцендирует все это. Он однозначно чужд субъекту, его «я», все еще утопающему в имманентности. Он составляет собственность субъекта, его вещь, но при всем том он для него непроницаем.

Совершенное знание — полное, ясное и отчетливое, — которым обладает субъект по отношению к объекту, носит сугубо внешний характер, сходно с его изготовлением:* я знаю, что такое сделанный мною предмет, я могу сделать другой, подобный ему; но я не смог бы сделать подобное мне существо

так, как часовщик изготовляет часы (или как человек верхнего палеолита изготовлял рубило из острого камня), да я, по сути, и не знаю, что за существо я есмь; точно так же неведом мне и этот мир — я бы никоим образом не мог создать другой.

Такое внешнее знание, быть может, и поверхностно, но оно одно лишь способно сократить расстояние между человеком и определяемыми этим знанием объектами. Пускай они и остаются для нас закрыты, но это знание делает их чем-то в высшей степени близким и привычным для нас.

'

§ 2. Полагание имманентных элементов в плане объектов

При полагании объекта, ясно и отчетливо познаваемого извне, задается особая сфера объектов, особый мир или план, где можно ясно и отчетливо (по крайней мере, по видимости) разместить и то, что в принципе непознаваемо таким способом. И вот, определив вещи устойчивые, простые и поддающиеся изготовлению, люди стали в том же самом плане, где возникли подобные вещи, наравне с палкой или обтесанным камнем определять и такие элементы, которые при этом были и оставались в непрерывности мира, — животных, растения, других людей и, наконец, самого определяющего субъекта. Иными словами, мы отчетливо и ясно познаем себя лишь с тех пор, когда начинаем воспринимать себя извне, как дру-

* Как явствует из сказанного, я уравниваю орудие и рукотворный предмет вообще. Дело в том, что орудие изначально представляет собой рукотворный предмет и, обратно, рукотворный предмет в некотором смысле представляет собой орудие. Единственный путь к освобождению рукотворного предмета из рабского состояния орудия — это искусство, понимаемое как конечная цель. Но даже и искусство в принципе не мешает тому, чтобы украшенный им предмет служил Для той или иной цели, — дом, стол, одежда обладают пользой, равно как и молоток. Как мало рукотворных предметов, которые бы не подчинялись никакой функции, связанной с циклом полезной деятельности!

62

ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

гого. К тому же предварительно требуется различить этого другого в плане отчетливо явленных нам рукотворных вещей.

Такое введение в план объекта соприродных субъекту элементов или же самого субъекта всегда оказывается неустойчивым, ненадежным и не вполне завершенным. Но не так важна эта относительная неустойчивость, как другое, решающее обстоятельство — возможность точки зрения, с которой имманентные элементы воспринимаются извне, как объекты. В конечном счете мы начинаем воспринимать каждое явление — субъекта (себя), животное, дух, мир в целом — одновременно и изнутри и снаружи, и как непрерывность по отношению к себе самим, и как объект*.

В языке эти два плана связываются категорией субъекта-объекта, то есть субъекта, рассматриваемого объективно, максимально ясно и отчетливо познаваемого извне. Но подобная объективность, ясная лишь при отдельном полагании некоего элемента, остается смутной: этот элемент сохраняет все атрибуты одновременно и субъекта и объекта. При таком смешении трансцендентность орудия и творческая способность, связанная с его применением, безразлично приписываются и животному, и растению, и атмосферному явлению; они равно приписываются всему миру в целом**.

§ 3. Полагание вещей как субъектов

После этого первого смешения понятий, определив план субъектов-объектов, туда в принципе можно поместить и само орудие. Объект, которым является орудие, сам может рассматриваться как субъектобъект. При этом он наделяется атрибутами субъекта и занимает место в одном ряду с животными, растениями, атмосферными явлениями или людьми, которых приписанная им трансцендентность объектов изымает из мирового континуума. Он становится непрерывным по отношению к миру в целом, но остается отдельным, каким он был в уме своего изготовителя; такой объект (например, стрелу) человек может в нужный ему момент считать подобным

* «Себя», «к себе самим» — в смысле того, что экзистенциальная философия вслед за Гегелем называет «для-себя»;4 объект в тех же терминах обозначается как «в-себе». ** Это последнее смешение, пожалуй, особенно любопытно. Если попытаться определить, что именно обозначает моя мысль, когда берет весь мир в качестве объекта, и если отбросить абсурдную идею мира как отдельного объекта, как вещи, аналогичной изготовленно-изготовляющему орудию, то этот мир пребывает во мне как непрерывность изнутри вовне и извне вовнутрь, которую мне пришлось в конце концов открыть; в самом деле, я не могу ограничить субъективность пределами человеческого {или человеческих) «я» — не потому, что могу наблюдать ее гдето еще, а потому, что, не сумев ограничить ее мною самим, не могу вообще никак ее ограничить.

_________63_________

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ

себе, при этом не отнимая у него операторных качеств и трансцендентности стрелы. В пределе, мысля преображенный таким образом предмет, человек не отличает его в своем воображении от себя самого: в его глазах данная стрела способна, подобно ему самому, действовать, мыслить и говорить.

§ 4. Верховное существо

Если теперь представить себе людей мыслящими мир в свете непрерывного существования (по отношению к их сокровенности, глубинной субъективности), то приходится заметить также, что они закономерно приписывают миру свойства вещи, «способной действовать, мыслить и говорить» (что, собственно, и делают сами люди). При таком сведении мира к вещи он получает одновременно форму отдельной индивидуальности и творческого могущества. Но это отчетливо-личностное могущество

одновременно имеет божественный характер внеличного, неотличимо-имманентного существования. Можно сказать, что мир в основе своей еще остается имманентным, без четких пределов (неразличимое взаимоперетекание существ — словно вода переливается в лоне вод). Поэтому полагание внутри такого мира некоего «Верховного существа», отчетливо-ограниченного наподобие вещи, становится прежде всего обеднением. Конечно, в вымышленном Верховном существе сказывается стремление определить ценность, превосходящую все другие. Но следствием этой воли к росту оказывается умаление. Личность «Верховного существа» объективно размещается в мире наряду с другими личностными сущесгвами той же природы, которые подобно ему являются одновременно и субъектами и объектами, но четко отличны от него. Люди, животные, растения, небесные светила, атмосферные явления — поскольку ъсе они одновременно и вещи, и сокровенные существа, — все они могут рассматриваться наряду с такого рода «Верховным существом», которое подобно им всем находится в мире и подобно им всем дискретно. В конечном итоге между ними нет равенства. «Верховное существо» по определению обладает высшим достоинством. Но все они принадлежат к одному роду существ, в которьгх смешаны имманентность и лично-стность, все они могут быть божественными и наделенными операторным могуществом, все могут говорить человечьим языком. Поэтому, несмотря ни на что, они в главном все-таки оказываются наравне.

Это невольное обеднение1 и ограничение следует особо подчеркнуть: хотя нынешние христиане и готовы признать, что сознание

64 ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

Бога, в которого они веруют, уже присутствует во всяких «Верховных существах», сохраняющихся в памяти «первобытных людей», но такое нарождающееся сознание — не расцвет, а, скорее наоборот, какое-то безвозвратное увядание животного чувства.

§ 5. Сакральное

Должно быть, такое «Верховное существо» возникало в сознании всех народов, но каждый раз это явно заканчивалось неудачей. «Вер ховное существо» первобытных людей по авторитету, очевидно, не шло в сравнение с позднейшим Богом евреев, а еще позднее — христиан. Быть может, дело просто происходило в эпоху, когда чувство непрерывности было еще слишком сильным, так что животная или же божественная непрерывность живых существ и мира в целом поначалу казалась ограниченной, обедненной из-за этой неловкой попытки свести ее к объективной индивидуальности. Все указывает на то, что первобытные люди были ближе нас к животным: пожалуй, они отличали их от себя самих, но не без некоторого сомнения, смешанного со страхом и ностальгией. То чувство непрерывности, которое нам приходится приписывать животным, уже не безраздельно господствовало над человеческим умом (при полага-нии отчетливых объектов даже происходило его отрицание). Но из ее противоположности миру вещей он извлек новое значение. Если для зверя непрерывность не могла отличаться ни от чего друюго, составляла в нем и для него единственно возможный модус бытия, то человеку она позволила противопоставить друг другу скудость профанных орудий (дискретных объектов) и все очарование сакрального мира.

Совершенно очевидно, что чувство сакрального — это уже не самоощущение зверя, который силой непрерывности терялся в туманах всеобщей неотчетливости. Прежде всего, хотя в мире туманов все по-прежнему смешивается, однако сами эти туманы противостоят как нечто непрозрачное ясности нового мира. Все вместе они отчетливо явлены на границе ясного — во всяком случае, извне отличаются от всего ясного. С другой стороны, зверь, судя по всему, принимает затопляющую его имманентность без всякого видимого протеста, тогда как человек при переживании сакрального испытывает своеобразный бессильный ужас. Этот ужас неоднозначен. Все сакральное, без сомнения, притягательно и наделено несравненно высокой ценностью, но в то же самое время оно предстает головокружительно опасным для того ясно-профанно-го мира, где располагается излюбленное местопребывание человечества.

_______65_______

ЧАСТЬПЕРВАЯ ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ

§ 6. Духи и боги

Равенство и неравенство этих различных существ, одинаково противоположных вещам, как чистым объектам, находят свое разрешение в иерархии духов. И люди, и «Верховное существо», но в первобытных представлениях также и животные, растения, атмосферные явления... — все это духи. При таком полагании имеет место скользящий переход: «Верховное существо» является как бы чистым духом; также и дух умершего не зависит, как дух живого человека, ни от какой четкой материальной вещественности; наконец, связь духа животного, растения и т. п. с индивидуальным животным или растением является весьма зыбкой — это мифический дух, независимый от вещественных данностей. При этом иерархия духов в тенденции основывается на основном различии между духами, зависящими от тела (такими, как человеческие), и автономными духами «Верховного существа», зверей, мертвецов и т. п., в тенденции образующими однородный мифический мир, внутри которого иерархические