Добавил:
Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз: Предмет: Файл:

Батай Ж. Проклятая часть Сакральная социология

.pdf
Скачиваний:
172
Добавлен:
07.02.2015
Размер:
9.95 Mб
Скачать

Вообще, мир вещей переживается как мир падший. Он влечет за собой и отчуждение того, кто его создал. Таков фундаментальный принцип: подчинять — значит не просто видоизменять подчиняемый элемент, но и видоизменяться самому. Орудие одновременно преобразует и природу и человека: оно ставит природу на службу изготовившему и применяющему его человеку, но оно и приковывает человека к порабощаемой природе. Природа становится собственностью человека, но зато перестает быть имманентной ему. Она для него своя — при условии, что для него закрыта. Он подчиняет мир своей власти, лишь забывая, что он и сам есть мир; он отрицает мир, но и сам подвергается отрицанию. Все находящееся в моей власти говорит о том, что я принудил подобное мне существовать не ради своей собственной, а ради другой, чуждой ему це ш. Цели плуга чужда той реальности, которая его образует; еще в большей степени — цель пшеничного зерна или теленка. Если бы я пожирал пшеницу или теленка по-зверски, они тоже использовались бы вне своей собственной цели, но при этом они бы и мгновенно уничтожались в качестве пшеницы или теленка. Ни пшеница, ни теленок ни в какой момент не были бы вещами, какими они изначально являются для нас. Пшеничное зерно есть единица земледельческой продукции, бык есть одна голова скота, и тот, кто выращивает пшеницу, есть хлебопашец, а тот, кто выращивает быка, есть скотовод. Между тем актуальная цель хлебопашца в момент, когда он работает в поле, не есть его собственная цель, и актуальная цель скотовода, когда он работает на ферме, тоже не есть его собственная цель. Урожай и скот — это вещи, но и хлебопашец и скотовод во время работы —

68

ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

тоже вещи. Все это чуждо бескрайней имманентности, где нет ни разделов, ни границ. Поскольку человек сам образует эту бескрайнюю имманентность, поскольку он есть бьггие, поскольку он часть мира, он оказывается чужд самому себе. Хлебопашец — не человек, он плуг того, кто ест хлеб. В пределе уже само действие едока представляет собой полевую работу, для которой оно дает энергию.

ш

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ, ПРАЗДНЕСТВО И ПРИНЦИПЫ САКРАЛЬНОГО МИРА

§ t Потребность, которой отвечает жертвоприношение, и его принцип

Люди приносят в жертву первины урожая или же скотину, чтобы изъять растение и животное, а одновременно и земледельца и скотовода из мира вещей.

Принцип жертвоприношения состоит в разрушении, но хотя это разрушение бывает порой даже полным {как в обряде всесожжения), все-таки жертвенное разрушение не есть обращение в ничто. Жертвенный обряд стремится уничтожить в жертве вещь — и только вещь. Жертвоприношение разрушает реальные узы подчиненности объекта, исторгает жертву из мира пользы и водворяет ее в мир недоступной разуму прихоти. Когда предназначенное в жертву животное вступает в круг для заклания жрецом, оно из мира вещей — закрытых для человека, не являющихся для него ничем, познаваемых им извне — переходит в мир сокровенно- имманентный ему, познаваемый так, как познают женщину в акте плотского обладания. Тем самым предполагается, что человек и сам перестал быть отделенным от своей сокровенности, как он отделен от нее при трудовом подчинении. Для возвращения сокровенности, имманентной связи между человеком и миром, между субъектом и объектом необходимо, чтобы жрец предварительно отделил себя от мира вещей. Жрецу требуется жертвоприношение, чтобы отделить себя от мира вещей, а жертва не могла бы быть от него отделена, если бы это уже заранее не произошло со жрецом. Жрец провозглашает: «Сокровенно я принадлежу суверенному миру богов и мифов, миру яростно-безрасчетной щедрости, подобно тому как жена моя принадлежит моим желаниям. Я изымаю тебя, жертва, из мира, где ты была и не могла не быть сведена к состоянию вещи, обладая смыслом, внеположным твоей сокровенной природе. Я вновь призываю

________69________

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ

тебя к сокровенности божественного мира, к глубинной имманентности всего сущего».

§ 2. Ирреальность божественного мира

Разумеется, жертва не может ни понять этот монолог, ни ответить на него. Ибо жертвоприношение по сути своей отворачивается прочь от реальных отношений. Если бы оно с ними считалось, то изменило бы своей собственной природе, каковая именно противоположна миру вещей, обосновывающему собой отчетливую реальность. Не отрицая объективной реальности животного, оно бы не могло уничтожить его как вещь. Вот почему мир жертвоприношения выглядит как нечто несерьезное, необоснованное. Но, уничтожая ценности, на которых зиждется реальность, нельзя оставаться в ее пределах. Возврат к имманентной сокровенности требует помраченного сознания: сознание связано с полаганием объектов как таковых, непосредственно постигаемых, вне всякого смутного восприятия, по ту сторону всегда ирреальных образов мышления, основанного на причастности.

§ 3. Обычная связь между смертью и жертвоприношением

Несерьезность и бессознательность жертвоприношения заходят даже столь далеко, что заклание животного предсгает способом загладить нанесенное ему оскорбление, сведение его к жалкому состоянию вещи. Собственно, жертву и необязательно буквально предавать смерти. Однако чем сильнее отрицается реальный порядок мира, тем благоприятнее это для возникновения мифчмегкого порядка. С другой стороны, при жертвенном заклании переворачивается и тем самым разрешается тягостная антиномия жизни к смерти. Действительно, в мире имманентности смерть — ничто, но именно потому, что она ничто, ни одно существо никогда по-настоящему и не отделено от нее. Из-за того, что смерть не имеет смысла, что между ней и жизнью нет различия, что по отношению к ней нет ни страха, ни защиты, она захватывает все на свете, не вызывая сопротивления. Временная длительность теряет всякое значение или же остается лишь как источник болезненного наслаждения тревогой. Напротив того, объективное, в некотором смысле трансцендентное субъекту полагание мира вещей основано именно на длительности; действительно, любая вещь может полагаться как нечто отдельное и обладать смыслом лишь при условии, что полагается некоторое будущее

70 ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

время, ради которого она и образуется как объект. Объект лишь постольку определяется как операторная сила, поскольку неявно подразумевается его длительность. Если он уничтожается, как пища или топливо, то съевший его человек или изготовленный при его помощи предмет сохраняют его ценность во временной длительности, в качестве цели угля или хлеба. Этот реальный мир всецело сформирован будущим временем, так что в нем более нет места смерти. Но именно поэтому она здесь — все. Действительно, хотя принадлежность человека к миру вещей связана с полаганием тела как вещи в силу его смертности, все же слабость (противоречивость) этого мира состоит в том, что смерть оказьтается здесь ирреальной. На самом деле это лишь внешняя сторона дела. То, что не имеет места в мире вещей, что в реальном мире ирреально,

— это не смерть как таковая. В самом деле, смерть разоблачает ложь реальности — не только потому, что отсутствие длительности напоминает о ее лживости, но, главное, потому, что смерть представляет собой великое утверждение жизни и как бы ее изумленный возглас. Реальным порядком отвергается не столько отрицание реальности, то есть смерть, сколько утверждение сокровенно-имманентной жизни, чья яростная безмерность составляет угрозу для стабильности вещей и которая в полной мере выявляется только в смерти. Реальный порядок должен аннулировать — нейтрализовать — эту сокровенность жизни и подменить ее вещественностью индивида в трудовом сообществе. Но он не может помешать тому, чтобы при исчезновении жизни в смерти проявился незримый блеск той жизни, которая не есть вещь. Могущество смерти означает, что этому реальному миру жизнь может видеться лишь в своем нейтральном образе, что сокровенность проявляется здесь в своем ослепительном истреблении, лишь тогда, когда ее больше нет. Пока она была в мире, никто не ведал о ее присутствии, ею пренебрегали ради реальных вещей; смерть представляла собой реальную вещь, подобную другим. Но внезапно смерть показывает, что реальное общество лгало. При этом имеется в виду не утрата вещи, полезного члена общества. Общество теряет не члена своего, а свою истину. Эта сокровенность жизни, утратившая способность вполне затрагивать меня и рассматривавшаяся мною главным образом как вещь, вновь делается вполне ощутимой лишь в свое отсутствие. Благодаря смерти жизнь проявляется во всей своей полноте, а реальный мир проваливается в ничто. Отныне не имеет значения, что этот мир есть требование к более не сущему — длиться. Стоит какому-то элементу не подчиниться этому требованию, как перед нами оказьтается не целостность, страдающая от понесенного ею ущерба, — нет, вся эта целостность, реальный порядок, вдруг полностью исчезает. О ней больше и речи нет, и, оплакивая смерть, мы переживаем бесполезное истребление сокровенного мира.

_______71________

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ

Наивно считать смерть тесно связанной с печалью. Даже сами слезы, которыми оставшиеся в живых встречают ее приход, по своему смыслу, быть может, и не противоположны радости. Эти слезы отнюдь не болезненны, в них выражается острое сознание общей жизни, постигаемой в ее сокровенности. Правда, это сознание бывает острее всего в такой момент, когда присутствие внезапно сменяется отсутствием, например, при смерти или простой разлуке. И в подобных случаях утешение (в том точном смысле, какой имело это слово в «утешениях» мистиков) как-то горько связано со своей невозможностью долго продлиться, зато именно благодаря исчезновению длительности, а заодно и связанных с ней нейтральных способов поведения нам ослепительно открывается глубина вещей (иными словами, нет сомнения, что потребность в длительности отнимает у нас жизнь, а освобождает нас в принципе только невозможность длительности). В других случаях слезы могут означать, наоборот, нежданное торжество, ликование от удачи, но всякий раз это нечто безрассудное, далеко перехлестывающее заботу о будущем времени.

§ 4. Принесение в жертву

Могущество, вообще присущее смерти, озаряет собою жертвоприношение, в котором воспроизводится действие смерти, то есть восстанавливается утраченная ценность путем отказа от нее. Но это необязательно связано со смертью, самое торжественное жергвопри-ношение может быть и бескровным. Приносить в жертву — значит не убивать, а оставлять и дарить. В заклании жертвы всего лишь делается явным глубинный смысл обряда. Важен сам переход от порядка длительности, где всякое потребление ресурсов подчинено требованию длиться, к ярости их безусловного истребления; важен выход из мира реальных

вещей, чья реальность вы* екает из долгосрочных операций и никогда не осуществляется мгновенно, — из мира, который творит и сохраняет (творит ради длящейся реально сти). Жертвоприношение — антитеза производства, совершаемого ради будущего, это истребление богатств, представляющее интерес лишь в данный момент. В таком смысле жертвовать и означает дарить и оставлять, но только даримое не может стать для получающего дар предметом сохранения; отдавая что-либо в жертвенное приношение, мы как раз и передаем его в мир скоротечного истребления. Именно это и значит «пожертвовать божеству», священная сущность которого подобна огню. Жертвовать — все равно что бросать уголь в печь; но только печь обычно приносит несомненную пользу, которой и подчиняется уголь, тогда как при жертвоприношении жертва остается не подвластной никакой пользе.

72 ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

Именно таков точный смысл жертвоприношения, и не случайно в жертву приносят то, что Ьля чего-то служит, а не предметы роскоши. Если бы приносимое в жертву было уже изначально разрушено, то его нельзя было бы и жертвовать. А поскольку труд для изготовления предмета роскоши изначально лишен пользы, то тем самым он уже уничтожен, растрачен ради пустой славы, безвозвратно утерян уже в момент своего осуществления. Приносить в жертву предмет роскоши — это было бы все равно что второй раз жертвовать один и тот же предмет.

Но точно так же нельзя принести в жертву то, что предварительно не изъято из имманентности, что никогда не принадлежало бы ей и не было бы, на втором этапе, покорено, приручено и сведено к состоянию вещи. Для жертвоприношения берутся предметы, которые могли бы быть духами, — как, например, животные, растительные субстанции, - но сделались вещами и должны теперь вернуться в имманентность, откуда они происходят, в смутную область утраченной сокровенности.

§ 5. Индивид, тревога и жертвоприношение

Сокровенность невозможно выразить связной речью.

Говорить непомерно выспренно, стискивая зубы и рыдая, давая выход своей злобе; перескакивать мыслью с пятого на десятое, без начала и без цели; петь во все горло в темноте, от страха; бледнея, выпучивать побелевшие глаза, тихо печалиться, яриться до рвоты... все это лазейки, которыми она пользуется. Сокровенным, строго говоря, является все, в чем есть горячка безличности, неуловимая звучность реки, пустая ясность небес; но это все равно негативное определение, в котором недостает самого главного.

Все эти выражения имеют смысл лишь как смутно-недостижимая даль, а в четких дефинициях за деревьями не видно леса, за отчетливой формулировкой пропадает то самое, что формулируется.

Я все же попытаюсь сформулировать.

Парадоксально, но сокровенность — это ярость насилия, это разрушение, потому что она несовместима с полаганием отдельного индивида. Если описывать индивида в ходе жертвоприношения, то его определяющим состоянием будет тревога. Однако жертвенный акт вызывает тревогу именно потому, что индивид в нем участвует. Индивид отождествляет себя с жертвой, внезапно возвращаемой к имманентности (сокровенности), но все же это самоуподобление, связанное с возвратом имманентности, зиждется на том факте, что жертва — это вещь, подобно тому как жертвователь — это индивид. Отдельный индивид обладает той же природой, что и вещь; вернее,

________73________

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ

тревога за свою личностную длительность, полагающая его индивидуальность, вызвана слитностью его существования с миром вещей. Иначе говоря, труд идет рука об руку со страхом смерти, где труд — там и вещь, и наоборот. Чтобы так или иначе оказаться вещью страха, даже необязательно трудиться самому: человек индивидуален постольку, поскольку воспринимается как связанный с результатами труда. Но, вопреки тому, что можно было бы подумать, человек не оттого является вещью, что боится. Он не ощущал бы тревоги, если бы не был индивидом (вещью), и его тревога питается прежде всего именно тем, что он индивидуален. Он научается тревоге, чтобы соответствовать требованию своей вещественности, поскольку в мире вещей фундаментальным условием его ценности, его природы положена длительность. Он начинает бояться смерти, как только вступает в порядок проектов, то есть в порядок вещей. Смертью нарушается порядок вещей, а порядок вещей крепко держит нас. Человек страшится порядка сокровенности, который непримирим с порядком вещей. А иначе не было бы жертвоприношения — и не было бы самого человечества. Порядок сокровенности не проявлялся бы в разрушении и в священной тревоге индивида. Именно потому, что дадивид имеет доступ к сокровенности не напрямую, а лишь через посредство вещи, которая находится под угрозой в самой своей природе (в образующих ее проектах), — именно поэтому в его трепете сокровенность является святой, священной и осененной тревожньям ореолом.

§ 6. Празднество

Сакральное — это то расточительное кипение жизни, которое порядок вещей, чтобы продлить свое существование, заключает в оковы и которое, будучи сковано, превращается в разгул, иными словами, в насилие. Оно беспрестанно грозит прорвать /-ямбы, противопоставив производственной деятельности стремительно-заразительный процесс истребления, испепеления богатств ради чистой славы. Сакральное может быть уподоблено именно пламени, поглощающему, уничтожающему дрова. Необузданный пожар — прямая противоположность вещи, он распространяется во все стороны, лучится жаром и светом, воспламеняет и слепит, и тот, кого он воспламенил и ослепил, сам мгновенно начинает пламенить и слепить

других. Жертвоприношение зажигательно как солнце, медленно умирающее в своем расточительном сиянии, чей блеск невыносим для наших глаз, но оно никогда не бывает отдельным и в мире человеческих индивидов зовет к всеобщему отрицанию индивидов как таковых.

Божественный мир заразителен, и его заразительность опасна. В принципе при совершении жертвоприношения происходит словно

74 ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

удар молнии — ее зажигательной силе, вообще говоря, нет пределов. Для этого больше подходит человеческая жизнь, чем животная: само сопротивление, встречаемое имманентностью, предопределяет ее взрыв, столь душераздирающий при плаче и столь мощный при неизъяснимом наслаждении тревогой. Но если бы человек безраздельно отдался имманентности, то он изменил бы своей человечности, дал бы ей завершение лишь ценой ее утраты, и в итоге жизнь возвратилась бы к состоянию беспробудно-сокровенной животности. Неотвязная проблема, обусловленная невозможностью быть человеком, не становясь вещью, или же вырваться за пределы вещей, не вернувшись в животный сон, находит себе ограниченное разрешение в празднестве.

Праздничный импульс изначально заложен в самой основе человеческого состояния, но своей взрывчатой силы он вполне достигает лишь тогда, когда ему дает волю тревожная сосредоточенность жертвоприношения. Празднество собирает людей вместе, а заразительное вкушение жертвы (причащение) раскрывает их для действия зажигательной силы, хоть ее и сдерживает противонаправленная сила благоразумия: в празднестве прорывается тяга к разрушению, но она регулируется и ограничивается консервативным благоразумием. С одной стороны, здесь налицо все предпосылки жертвенного истребления: танец и поэзия музыка и другие искус ства объединяют усилия, чтобы празднество стало местом и временем, где нам является зрелище бушующего разгула. Однако сознание, бодрствующее посреди тревоги и бессильное достичь согласия с разгулом, склоняет нас, наоборот, подчинить его порядку вещей как необходимый толчок извне (ибо сам по себе этот порядок скован, сущностно парализован). Таким образом, праздничный разгул в конечном итоге если не скован, то, во всяком случае, ограничен рамками той самой реальности, которая им отрицается. Празднество терпят постольку, поскольку оно оставляет неприкосновенными закономерности профанного мира.

§ 7. Ограничение,

утилитарная интерпретация празднества и полагание группы

Празднество — слияние жизни всех людей. Для вещей и индивидов оно служит тиглем, где все различия расплавляются в жизненном жаре сокровенности. Но его сокровенность разрешается в реально-индивидуальном полагании той целостности, чья судьба разыгрывается в обрядах.

Празднество ограничено именно тем, что совершается для некоторого реального сообщества, для некоторой

________75________

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ

социальной данности, наличествующей как вещь, — для некоторой совместной операции, нацеленной на будущее время; празднество само включается звеном в цепь полезных деяний. Будучи в пределе опьянением, хаосом, сексуальной оргией, оно как бы затапливает все имманентностью; при этом оно даже вырывается за пределы гибридного мира духов, но лишь при их посредстве его ритуальные жесты проскальзывают в мир имманентности. Духам, которых увлекает за собой празднество, ради которых творится жертвоприношение и сокровенности которых воздаются жертвы, приписывается операторная сила, словно вещам. Само празднество в конечном счете рассматривается как операция, чью эффективность не ставят под сомнение. Обрядам придается производительная сила, способность оплодотворять поля и стада, а те их операторные формы, что менее всего поддаются порабощению, имеют целью — в порядке уступки — отдать должное грозным и яростным силам божественного мира. В обоих случаях — позитивно при оплодотворении полей и стад, негативно при умилостивлении богов

— община предстает в празднестве прежде всего как вещь, как индивидуальная определенность и общее дело, долженствующие длиться. Празднество — это не насдхзящий возврат к имманентности, а дружественное (и полное тревоги) примирение двух несовместимых необходимостей.

Разумеется, в празднестве сообщество полагается не просто как объект, а шире, как дух (как субъектобъект), и все же такое его полагание означает предел, поставленный имманентности празднества, в силу чего подчеркнутым оказывается вещественный аспект. До и после празднества сообщество связано с ним в операторных формах, главные цели которых суть продукты труда, урожай и скот. Нет ясного сознания того, чем празднество является актуально (в момент своего разгула), и празднество обретает себе отчетливое место в сознании лишь будучи включено во временн;то длительность общинной жизни. Так выглядит празднество (зажигательный пожар жертвоприношения) в плане сознания (поскольку оно подчинено вещественной длительности сообщества, которая не позволяет длиться ему самому), но этим как раз и демонстрируется присущая празднеству немыслимость и предел человеческого состояния, связанный с ясным сознанием. Празднество происходит для того, чтобы вернуть человека к имманентности, но условием этого возврата является помрачение сознания.

Таким образом, к имманентности возвращается не человечность человека — поскольку именно ясностью сознания она противостоит животному началу. Собственно праздничное начало не включено в природу сознания, и, обратно, праздничный разгул оказался возможен лишь благодаря неспособности сознания принять его таким, как он есть. В этом фатальном недопонимании празднества заключена основная проблема

76 ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

религии. Человек есть существо, утратившее и даже отбросившее то, чем он является втайне, — неразличимую сокровенность. Сознание не смогло бы в конечном счете стать ясным, не отвернувшись от своих неудобных содержаний, а ставши ясным, оно занято поисками потерянного и, приближаясь к нему, вынуждено терять его снова. Разумеется, это потерянное — не вне его; ясное сознание объектов отворачивается от тайной сокровенности самого сознания. Религия, сущность которой в поисках утраченной сокровенности, сводится к усилиям ясного сознания стать полным сознанием себя; но усилия эти напрасны, ибо осознание сокровенности возможно лишь на таком уровне, где сознание уже перестает быть операцией с длительным результатом, — то есть на таком уровне, где уже отсутствует ясность, результат этой операции.

§ 8. Война: иллюзии, вызванные разгулом насилия вовне

Индивидуальность всякого общества, основанная на праздничной расплавке, определяется прежде всего в плане реальных дел — сельскохозяйственного производства, — благодаря которым жертвоприношение включается в мир вещей. Но при этом единство группы обладает возможностью направить разрушительную ярость насилия вовне.

Вненаправленное насилие принципиально отличается от жертвоприношения и празднества, где свирепствующая ярость насилия обращена внутрь общества. Одна лишь религия обеспечивает истребление собственной субстанции тех, кого она воодушевляет. Воинское действие уничтожает чужих людей или же чужие богатства. Правда, оно может осуществляться и индивидуально, внутри группы, но сложившаяся группа может осуществлять его вовне, и вот тогда-то оно начинает демонстрировать свои последствия.

В смертельных боях, резне и грабежах оно сохраняет смысл близкий к праздничному, поскольку здесь противник не рассматривается как вещь. Но война не исчерпывается этими своими взрывчатыми силами, да и внутри этих пределов она, в отличие от жертвоприношения, не является медленным деянием, осуществляемым ради возврата к утраченной сокровенности. Это беспорядочный порыв, чья направленность вовне скрадывает от воина достигаемую им имманентность. И хотя военные действия на свой лад способствуют растворению индивида, заставляя его негативно рисковать ценностью своей жизни, с течением времени она, напротив, неизбежно усиливает его, отдавая уцелевшему индивиду весь выигрыш.

_________77_________

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ

Благодаря войне индивид из состояния индивида-вещи вырастает до славной индивидуальности воина. Индивид славы, отрицая на первом этапе индивидуальность, тем самым связывает категорию индивида (в основе своей выражающую порядок вещей) с божественным порядком. Отрицание длительности он противоречиво пытается сделать длительным. Таким образом, его сила — в какой-то мере сила лжи.

Война представляет собой смелый прорыв вперед, но и самый грубый из всех: чтобы быть равнодушным к тому, что воин переоценивает, и бахвалиться тем, что считал себя ни за что, для этого нужно столько же наивности (или глупости), сколько и силы.

§ 9. Сведение воинского разгула к порабощению человека-товара

Такая лживая поверхностность имеет тяжкие последствия. Война не ограничивается одними лишь формами безрасчетного опустошения. Пусть в глубине души воин и сохраняет сознание своего особого призвания, исключающего корыстную целенаправленность труда, но он обращает в рабство себе подобных. Тем самым он подчиняет насилие наиполнейшей редукции человеческого начала, сводимого до уровня вещей. Конечно, воин не сам выступает инициатором этой редукции. Для операции, делающей раба вещью, требовалось предварительно создать институт труда как такового. Однако свободный труженик бывал вещью добровольно и временно. Один лишь раб, при военном порядке превращаемый в товар, в полной мере выражает собой последствия редукции. (Следует даже подчеркнуть, что без рабства мир вещей и не обрел бы всей своей полноты.) Таким образом, грубая несознатель-ность воина главным образом способствует преобладанию реального порядка. Сакральное обаяние, которым он окружает себя, — это лишь призрак мира, в глубине задавленного грузом пользы. Благородство воина подобно улыбке блудницы, истинная суть которой — корысть.

§ 10. Человеческое жертвоприношение

Жертвоприношениями рабов иллюстрируется принцип, согласно которому в жертву приносят то, что служит. Жертвоприношение возвращает раба, своей порабощенностью подчеркнуто выражающего униженность человеческого начала, в зловещую сокровенность разгула.

78

ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

Вообще говоря, человеческим жертвоприношением знаменуется высший момент противоборства, где реальному порядку и длительности противостоит безмерный размах насилия. Это радикальнейшее опровержение примата пользы. Одновременно это высшая степень разгула внутринаправленного насилия. Общество, где свирепствуют такого рода жертвоприношения, утверждает свой принципиальный отказ от неравенства двух видов насилия. Кто разнузданно обращает разрушительные силы вовне, тот не может скупиться и в отношении своих собственных запасов. Если он обращает врага в рабство, то ему нужно и употреблять этот новый источник богатства ради славы, на глазах у всех. Нужно уничтожать часть служащих ему вещей, ибо рядом с ним все полезное должно прежде всего отвечать истребительному императиву мифического мира. Таким образом, индивидуальное полагание группы одновременно и утверждается и отрицается, постоянно преодолеваемое тенденцией к разрушению.

Но этот императив истребления относится к рабу постольку, поскольку тот является его собственностью и его вещью. Он не должен смешиваться с яростными порывами насилия, объект которых нечто внешнее — враг. В этом смысле жертвоприношение раба далеко не обладает чистотой.

Внекотором смысле оно продолжает собой военное сражение, и в нем не получает удовлетворения внутринаправ-ленное насилие, составляющее суть жертвоприношения. На высшей стадии своей интенсивности истребление богатств требует приносить в жертву не только полезное богатство народа, но и сам этот народ. По крайней мере, тех его членов, которые обозначают его собой и которые в данном случае обречены в жертву не из-за своей удаленности от сакрального мира (из-за своей неполноценности), а, напротив, благодаря исключительной близости к нему, — как, например, верховный правитель или же дети; при их умерщвлении жертвоприношение в конечном счете реализуется дважды.

Вжелании истреблять вещество жизни невозможно пойти дальше. Невозможно и сделать более неосторожного шага. Столь мощный порыв к истреблению богатств отвечает чувству беспокойства, вызывая беспокойство еще большее. Это не апогей религиозного строя, а, скорее, момент, когда он уже обречен: когда старинные формы отчасти уже утратили свою силу и он может поддерживать свое существование лишь ценой эксцессов, разорительных нововведений. Многое указывает на то, что люди с трудом переносили подобные жестокие требования. Пытаясь схитрить, они заменяли царя рабом, временно наделяя его царским величием. Примат истребления богатств не сумел устоять против примата военной силы.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ РЕЛИГИЯ В ГРАНИЦАХ РАЗУМА

(От ВОЕННОГО ПОРЯДКА к ПРОМЫШЛЕННОМУ РОСТУ)

I

ВОЕННЫЙ ПОРЯДОК

§ 1. Переход от равновесия ресурсов и трат к накоплению сил ради их роста

Человеческое жертвоприношение свидетельствует одновременно об избытке богатства и о крайне болезненных формах его растрачивания. В целом оно приводит к гибели сравнительно устойчивых новых систем, где рост был слабым, а трата — соразмерной ресурсам.

Военный порядок положил конец тем беспокойствам, которые соответствовали истребительной оргии. Он потребовал рационально применять силы для постоянного роста военной мощи. Методический дух завоевания противоположен духу жертвоприношения, и цари-завоеватели с самого начала отказываются быть приносимыми в жертву. Принцип военного порядка заключается в методическом выводе насилия вовне. Если яростное насилие свирепствует внутри общества, то этот порядок противится ему изо всех сил. А выводя насилие вовне, он подчиняет его некоторой реальной цели. Тем самым он вообще делает его подчиненным. Оттого военный порядок противоположен зрелищным формам ооя, которые ближе скорее к неистовому взрыву бешенства, чем к рациональному расчету эффективности. Он более не стремится, как архаическая социальная система на войне и на празднестве, к наибольшей трате сил. Трата сил сохраняется, но максимально подчиняется принципу полезной отдачи: силы тратятся, но ради приобретения еще больших сил. Архаическое общество на войне ограничивалось одними лишь захватами рабов. В соответствии со своими принципами оно могло компенсировать свои приобретения ритуальными гекатомбами. При военном порядке дело организуют так, чтобы война давала доход в форме рабов, а сами рабы — в форме их труда. Завоевание превращается в методическую операцию с целью расширения империи.

80

ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

§ 2. Полаганш империи как мировой вещи

Империя изначально подчиняется примату реального порядка. Она сущностно полагает себя как вещь. Она подчиняется утверждаемым ею целям — это администрация разума. Но другую, граничащую с

нею империю она не может признать равной себе. Все, что присутствует вокруг нее, выстраивается по отношению к ней как объект завоевательных проектов. Тем самым она утрачивает простую индивидуализированность узкого сообщества. Это уже не вещь в том смысле, в каком вещи включаются в соответствующий им порядок, это уже сам порядок вещей как таковой и мировая вещь. На этом уровне вещь, неспособная быть суверенной, не может быть и подчиненной, поскольку она в принципе представляет собой операцию, развернутую до предела своих возможностей. В пределе это уже и не вещь, поскольку содержит в себе, помимо своих незыблемых характеристик, еще и открытость всему возможному. Однако эта открытость образует в ней пустоту. Это просто вещь в момент своего распада, показывающая, что невозможно подчинять до бесконечности. Но она не может суверенно истребить сама себя. Ибо по сути своей это все-таки еще вещь и истребительный импульс должен прийти к ней извне.

§ 3. Право и мораль

Будучи мировой вещью (чья всемирность раскрывает в себе пустоту), чья сущность состоит в выводе насилия вовне, империя закономерно вырабатывает право, обеспечивающее стабильность порядка вещей. Действительно, право дает посягательствам на него санкцию вненаправленного насилия. Право определяет и гарантирует обязательные отношения любой вещи (или любого индивида-вещи) ко всем остальным, санкционируя их силой государства. Но право здесь — всего лишь дублет морали, которая гарантирует те же отношения, санкционируя их внутринаправленным насилием индивида. Право и мораль занимают в империи равное место, так как они оба определяют всемирную закономерность отношений каждой вещи с прочими. Но власть морали остается чуждой по отношению к системе, основанной на вненаправленном насилии. Мораль затрагивает эту систему лишь в той предельной точке, где она включает в себя право. И связь между ними служит тем опосредованием, через которое осуществляется переход из империи вовне и в империю извне.

__________81__________

ЧАСГЬВТОРАЯ РЕЛИГИЯ В ГРАНИЦАХ РАЗУМА

П ДУАЛИЗМ И МОРАЛЬ

§ 1. Полагание дуализма и сдвиг границ между сакральным и профанным

На стадии мира, живущего по военному порядку, изначально устремленного к мировой империи, сознание получает отчетливую определенность в планомерной рефлексии о мире вещей. И благодаря дуализму такая автономная определенность сознания производит глубокие изменения в представлениях о мире.

Первоначально, внутри божественного мира, противопоставлялись друг другу благие и дурные, чистые и нечистые элементы, причем и те и другие представали равно удаленными от профанного. Если же брать господствующее развитие рефлектирующей мысли, то божественное оказывается в нем связано с чистотой, а профан-ное с нечистотой. Так завершается плавный переход от первобытного состояния, когда божественная имманентность опасна, когда все сакральное изначально вредоносно и своей заразительной силой уничтожает все, что к нему приближается, где благие духи служат посредниками между профанным миром и разгулом божественных сил — и в сравнении с темными божествами кажутся не столь сакральными.

Этот издавна идущий плавный переход производит решительную перемену. Рефлектирующая мысль устанавливает правила морали, формулирует общеобязательные отношения между индивидами и обществом и между отдельными индивидами. Эти обязательные отношения — по сути своей те, что поддерживают порядок вещей. Иногда в них сохраняются и запреты, находящие обоснование в сокровенном порядке (например, запрет убийства). Однако среди правил сокровенного порядка мораль осуществляет отбор. Она отводит или, по крайней мере, не поддерживает те запреты, которым невозможно придать всеобщей значимости, которые явно обусловлены вольными прихотями мифического порядка. Пусть она и берет часть законов у религии, но предписывает их, наряду с прочими, уже на основе разума, увязывая их с порядком вещей. Мораль формулирует правила, которые всеобщим образом вытекают из природы профанного мира, обеспечивают ту длительность, без которой нельзя осуществлять операций. Тем самым она расходится со шкалой ценностей сокровенного порядка, на которой выше всего располагалось то, чей смысл дается в мгновении. Она осуждает крайние формы демонстративного уничтожения богатств

6. Заказ № К-6713

82 ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

(например, человеческое жертвоприношение или даже любые кровавые жертвы...). Вообще, она осуждает всякое бесполезное истребление богатств. Но она возможна лишь в тот момент, когда в божественном мире суверенная власть плавно переходит от темных божеств к светлым, от разрушителей реального порядка к его покровителям. В самом деле, предполагается, что она санкционирована божественным порядком. Признав операторную действенность божественного по отношению к реальному, человек уже практически подчинил божественное реальному. Мало-помалу он подвел

божественную ярость под санкцию реального порядка (каковым и является мораль), лишь бы в этой морали реальный порядок сам покорялся мировому порядку разума. Фактически разум есть мировая форма вещи (самотождественной) и операции (действия). При своем объединении разум и мораль — фактически ведомые необходимостью поддерживать реальный порядок и его операции — согласуются с функцией божества, которое благожелательно-суверенно властвует над этим порядком. Они рационализируют к морализируют божество, а одновременно и сами обожествляются.

Так возникают элементы миропонимания, за которым обыкновенно закреплено название дуализма и которое отличается от первобытного представления о мире, также основанного на двойном членении: границы в нем сдвинуты, а ценности перевернуты.

В первобытном представлении имманентно-сакральное задается исходя из животной сокровенности человека и мира, тогда как профанный мир — через трансцендентность объекта, где нет сокровенности, по отношению к которой человеческое состояние было бы имманентным. По ходу применения объектов и вообще отношений человека с объектами или субъектами, рассматриваемыми как объекты, появляются начала разума и морали — в имплицитных формах, но в связи с профанным миром.

Сакральное уже само разделено: мрачно-злотворное сакральное противопоставляется светлоблаготворному, и относящиеся к тому или другом)' разряду божества не являются ни рациональными, ни нравственными.

Напротив того, в ходе развития дуализма все божественное становится рациональным и нравственным, отбрасывая злотворное сакральное в область профанного. Мир духа (имеющий мало общего с первобытным миром духов — где с неразличимостью сокровенного порядка соседствовали отчетливые формы объекта) есть умопостигаемый мир идеи, чье единство не поддается разложению. Разделение благотворного и злотворного начал воспроизводится в мире материи, где чувственная форма оказывается то уловимой

___________83___________

ЧАСТЬ ВТОРАЯ РКЛИГИЯ В ГРАНИЦАХ РАЗУМА

(поскольку она тождественна себе самой и своей умопостигаемой форме и операторно действенна), то неуловимой, оставаясь подвижной, опасной и не вполне постижимой умом, представляя собой сплошную случайность и ярость и грозя разрушением всем стабильным и операторно действенным формам.

§ 2. Отрицание имманентности божественного и его полагание в трансцендентности

разума

Момент смены дается как резкий переход: в какой-то миг восторга, внезапного порыва к трансцендентности, чувственная материя преодолевается и раскрывается сфера умопостигаемого. Умозрение, или концепт, пребывая вне времени, определяется как верховный порядок, которому подчиняется мир вещей, подобно тому как подчинялся он ранее богам мифологии. Итак, мир умопостигаемого выглядит как мир божественный.

Но его трансцендентность имеет иную природу, чем смутная трансцендентность божественного в архаической религии. Изначально божественное постигалось исходя из сокровенности (из ярости, из вопля, из порывов слепого и непостижного уму бытия, из мрачно-злотворного сакрального); оно хоть и было трансцендентным, но лишь временно, для человека, дейстьующего в мире вещей, но возвращаемого обрядами в сокровенный порядок. Такая вторичная трансцендентность глубоко отличалась от трансцендентности умопостигаемого мира, который навсегда отделен от мира чувственного. Трансцендентность углубленного дуализма есть переход из одного мира в другой. А лучше сказать — выход из здешнего мира, выход из мира вообще; ибо, в отличие от чузственного мира, мир умопостигаемый является миром не столько иным, сколько внемир-ным.

Зато человек дуалистического миропонимания отличается от человека архаического как раз тем, что между ним и здешним миром более нет сокровенности. Действительно, этот мир имманентен ему, но лишь постольку, поскольку он сам уже не является человеком сокровенности, поскольку он человек вещи — да и сама вещь в своем качестве четко отделенного индивида. Конечно, архаический человек не был непрерывно причастен к заразительной ярости сокровенного мира, но, даже будучи от нее отдален, все равно благодаря обрядам сохранял способность в нужный срок к ней вернуться. В эпоху же дуалистического миропонимания никакие пережитки архаических празднеств не могут помешать тому, что человек рефлексии, образуемый этой рефлексией, в момент своего завершения оказывается человеком утраченной

84

ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

сокровенности. Конечно, сокровенность ему не совсем чужда, нельзя сказать, чтобы он ничего о ней не знал, ведь он хранит о ней воспоминание. Но это воспоминание именно что отсылает его в какую-то внемирную область, в мире же ничто не отвечает его ностальгии по ней. В этом мире даже вещи, на которые он может обращать свою рефлексию, глубоко отделены от него, и даже сами живые существа пребывают в своей не

сообщающейся друг с другом индивидуальности. Поэтому трансцендентность означает для него вовсе не разрыв, а возврат. Конечно, она для него недоступна, поскольку она трансцендентность; в самой операции трансцендирования заложена невозможность для совершающего ее быть имманентным ее результату. Но хотя, будучи индивидом, он не может выйти за рамки здешнего мира или вступить в связь с чем-либо превосходящим его собственные пределы, зато ему дано в скачкообразном прозрении на миг увидеть нечто такое, что ускользает от него именно как у же виденное. Для него это у же виденное совершенно не совпадает с видимым, все время отделенным от него самого, — и, по той же причине, отделенным от себя самого. Это то, что постижимо его уму, что пробуждает в нем воспоминание, но тут же исчезает под напором чувственных данностей, которые восстанавливают его отдельность со всех сторон. Такое отдельное существо есть не что иное как вещь, ибо оно отделено от себя самого; оно есть вещь и отдельность, тогда как себя самого образует сокровенность, не отделенная ни от чего (кроме того, что само отделяется от нее,

— таково оно, а с ним вместе и весь мир отдельных вещей).

§ 3. Рациональное исключение чувственного мира и ярость трансцендирования

У парадокса о трансцендентности сокровенного есть одно необыкновенное следствие, связанное с полным отрицанием той данной сокровенности, которой является трансцендентность. Действительно, сокровенность как данность не может не быть противоположна сокровенности, ибо быть данным — с необходимостью значит быть данным наподобие вещи. Это уже значит быть вещью, от которой сокровенность обязательно отделена. Поскольку сокровенность есть нечто данное, она тут же ускользает сама от себя. Действительно, утраченную сокровенность обретают вновь при выходе за пределы мира вещей. Но на самом деле мир вещей сам по себе еще не равен миру, и чистое трансцендирование, устремленное к чистой постижи-мости для ума (мгновенно увиденная в миг пробуждения, она является также и чистой непостижимостью), внутри чувственного мира

__________85__________

ЧАСТЬ ВТОРАЯ РЕЛИГИЯ В ГРАНИЦАХ РАЗУМА

оказывается разрушительным актом — слишком всезахватывающим и одновременно бессильным. Ясно, что в архаическом мире уничтожение вещи было и сильно и бессильно по-другому. В нем не

уничтожалась одним махом вещь в своей всеобщности, а разрушалась лишь определенная, отдельная вещь,

посредством яростного насилия как отрицания, которое безлично пребывает в мире. Напротив того, акт трансцендирования своим отрицанием противоположен и самому насилию, а не только разрушаемой насилием вещи. Вышеприведенный анализ вполне показывает всю робость этой дерзкой вылазки. Она, несомненно, содержит в себе фундаментальную интенцию архаического жертвоприношения, состоящую в том, чтобы, следуя неотвратимой судьбе, одновременно и снять, и сохранить порядок вещей. Но, снимая этот порядок, она возвышает его до отрицания его реальных последствий: трансцендентность разума и морали отдает суверенное достоинство не ярости насилия {заразительно-опустошительному разгулу), а порядку вещей. Она не осуждает операцию жертвоприношения, не осуждает как таковые и ограниченные проявления фактического разгула и ярости, у которых в мире есть свои права наряду с порядком вещей, — но характеризует их как зло, лишь только они ставят под угрозу сам этот порядок.

Слабость жертвоприношения заключалась в том, что в конечном счете оно утрачивало свои свойства и служило для организации особого порядка сакральных вещей, не менее рабски покорного, чем порядок реальных предметов. Глубинным утверждением жертвенного акта — утверждением грозной суверенной силы ярости, — по крайней мере, в тенденции поддерживалась тревога, неусыпная ностальгия по сокровенности, до которой нас способна возвысить только ярость. Но поскольку ярость лишь изредка высвобождается при трансцендирования, в самый его миг, поскольку при этом как раз и происходит пробуждение возможности — именно потому, что столь полная ярость не может поддерживаться долго, — то полагание дуалистического пробуждения осмысляется как преддверие к следующему за ним сонному оцепенению.

За дуализмом трансцендентности наступает сонное (уже изначально заданное в незаметных подменах, с которыми можно примириться лишь спросонья) полагание мирового раздела между двумя началами, которые оба включены в здешний мир: одно из них — начало добра и одновременно духа, другое — начало зла и материи. Отныне перед нами ничем не уравновешенное имперское господство реального порядка, то есть суверенность рабства. Отныне учрежден такой мир, где ярость может занимать только негативное место.

86

ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

Ш ПОСРЕДОВАНИЕ

7. Принципиальная слабость нравственного божества и сила зла

Именно потому, что смысл дуализма — в пробуждении, неизбежно следующий за ним сон вновь задает господствующее положение зла. Пошлость, в которой замкнут дуализм без трансцендентности, заставляет дух искать выход в суверенности зла, то есть в яростном разгуле насилия. Суверенность добра, вытекающая из пробуждения и получающая завершение в сонном полагании дуализма, означает также и замыкание в порядке вещей, откуда остается выход лишь через возврат к ярости. Тяжеловесный дуализм возвращается к тому полаганию, что предшествовало пробуждению: отныне злотворный мир вновь обретает, по сути, ту же

значимость, что и при архаическом полагании. Его роль менее важна, чем при суверенном господстве чистой ярости, не осмысленной как зло, однако силы зла утратили свою божественность лишь в области разработанной рефлексии, и, несмотря на их кажущееся низкое положение, под их властью по-прежнему живут простые люди. Возможно несколько форм: слепое сознание может быть пленено мерзостным культом насилия, которое рассматривается как нечто неустранимое; такой интерес ко злу заявляется открыто, если мерзость требует всецело открыться злу ради последующего очищения; наконец, зло — зло как таковое — может явиться смутному сознанию как нечто такое, что дороже добра. Но при всех различных формах дуалистического полагания для ума возможны лишь скользящие переходы и подмены; он в каждый момент должен соответствовать сразу двум непримиримым требованиям — снимать и сохранять порядок вещей. Более содержательную возможность, отчасти включающую в себя и скользящие переходы, предоставляет посредование.

Главная слабость дуализма в том, что он отводит законное место ярости лишь в миг чистого трансцендирования, когда волею разума исключается весь чувственный мир. Но божество добра не может долго сохранять такую степень чистоты: на деле оно впадает в чувственный мир. В глазах верующего оно служит предметом поисков сокровенного общения, но эта жажда сокровенности никогда не утоляется. Добро означает изгнание ярости, а без ярости не бывает и разрыва в порядке отдельных вещей, не бывает сокровенности; теоретически бог добра может быть яростным лишь настолько, чтобы исключить ярость из мира, фактически же он божествен, связан с сокровенностью лишь в той мере, в какой хранит в себе древнюю ярость,

____________87____________

ЧАСТЬ ВТОРАЯ РЕЛИГИЯ В ГРАНИЦАХ РАЗУМА

не настолько строгую, чтобы что-либо исключать, а значит, он и не бог разума, составляющего истинную суть добра. Вообще говоря, это ведет к ослаблению нравственного добра по сравнению со злом.

§ 2. Посредование зла и бессилие бога-мстителя

Первичное посредование зла было возможно всегда. Если у меня на глазах реальные силы зла убивают моего друга, то их яростью вводится сокровенность в самой активной ее форме. В состоянии открытости, в котором я нахожусь из-за претерпеваемого насилия, в тягостном явлении сокровенности мертвеца я согласен с божеством добра, осуждающим жестокие поступки. В божественном смятении злодейства я взываю к ярости, которая восстановит порушенный порядок. Но в действительности божественная сокровенность была мне открыта не мщением, а самим злодейством. Мщение же, если только оно само не станет продолжением безрассудного злодейского насилия, быстро закроет открытое этим злодейством. Ибо божественно только то мщение, которое руководимо страстью и тягой к разгулу ярости. Восстановление законного порядка по сути своей подчинено реальности профанного мира. Таким образом, в этой первой возможности посредования делается очевидной исключительная двусмысленность бога добра: изгоняя насилие насилием, он божествен (в меньшей степени, чем само изгоняемое насилие, составляющее необходимое посредование его божественности), но божествен постольку, поскольку противостоит добру и разум)" пусть он и представляет собой чистую рациональную нравственность, но остатки своей божественности он получает от своего имени и от той длительности, к которой склонно все че разрушаемое извне.

§ 3. Жертвоприношение божества

При второй форме посредования насилие настигает божество извне. Его претерпевает само божество. Как и при полагании бога мщения, для возврата к сокровенному порядку здесь необходимо злодейство. Если бы в наличии имелись только человек вещей и нравственное божество, между ними не могло бы быть глубокого сообщения. Будучи включен в порядок вещей, человек не мог бы одновременно снимать и сохранять этот порядок. Чтобы порядок был снят и разрушен, в дело должна вступить яростная сила зла, а жертвой при этом становится само божество.

Принцип посредования присутствует в жертвоприношении, когда божье тело уничтожается, дабы открыть путь для возврата к

88 ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ

сокровенному порядку. Но при жертвенном посредовании акт жертвователя в принципе не противоречит божественному порядку, будучи по природе его непосредственным продолжением. Напротив, злодейство, определенное в качестве такового миром суверенного добра, оказывается внеположно нравственному божеству. Претерпевающий ярость зла тоже может быть назван посредником, но лишь, постольку, поскольку сам отдает себя во власть уничтожения, поскольку отрекается от себя. Обычная жертва зла, призывавшая бога-мстителя, не могла получить такое имя, поскольку она претерпевала ярость посредования против своей воли, Но вот божество само зовет к себе злодейство, и тогда посредование становится общим делом ярости и того существа, которое ею раздираемо.

На самом деле жертвоприношение нравственного божества никогда не является непостижимым таинством, каким его обычно представляют. В жертву приносят то, что служит, и с того момента, как суверенность сама принижена до служения порядку вещей, она может быть возвращена божественному порядку только через свое уничтожение в качестве вещи. Отсюда необходимо следует полагание божественного начала в таком существе, которое может быть реально (физически)