Батай Ж. Проклятая часть Сакральная социология

«Внутреннее движение» Земли противоположно «внутреннему движению» Солнца. Солнце излучает энергию, а наша земля холодна. Солнце как бы обладает пламенным единствам, оно безоглядно расточает силы; наша земля делится на частицы, жаждущие силы (наст, изд., с. 240).

В отличие от «Теории религии», здесь не говорится о человеческом сознании и субъектно-объектных отношениях, соответственно Батай не пользуется терминами «непрерывность» и «дискретность»; но употребляемые им понятия «единство» и «деление» содержат их в имплицитном виде. Солнце излучает сплошную «пламенную» энергию, изливающуюся на весь земной мир, и в каждой точке этого мира «осуществляется некий процесс — результат прохождения энергии через данную точку вселенной» (наст, изд., с. 115). «Энергия» оказывается точным аналогом природной «ярости», субстанциализированной непрерывности, из абстрактю сконструированного физического понятия она становится непосредственно действующим текучим веществом, наподобие первобытной «маны» или христианской «благодати». Это, конечно, сдвиг в содержании понятия — энергия абсолютизируется, перестает быть, как в физике, свойством материи, вообще не соотносится с чем-либо иным по отношению к себе1. Вводя не определенное точно понятие «энергии», Батзй идет по лезвию ножа: иррационалистические учения испокон веку, начиная как минимум с гностиков, оперировали и оперируют моделями эманации, ьа.шяния, тока, заменяя прозрачные аналитические понятия темными, чеконцептуализируемыми субстанциями. Соответственно энергетическая концепция Батая труднее всего усваивается исследователями, даже симпа газирующими ему. Так, Жак Вебер, признавая важность батаевской идеи об «истреблении богатств» и сближая ее с идеями таких ученых, как Джон Мейнард Кейнс и Маршалл Салинз, предлагает, по собственному признанию, ее упрощенный вариант, из которого исключен сомнительный мотив энергетического об-

Впрочем, еще Дюркгейм отмечал, что новоевропейское научное понятие «силы» восходит к магическим представлениям,

явилось результатом их рациональной переработки. В современной философии континуально-энергетические мотивы активнее всего разрабатывались Ж. Делёзом и Ф. Гваттари в полемике с идеями Фрейда (также континуалистскими) о

психической энергии.

24 С. ЗЕНКИН

мена1. И наоборот, когда Сергей Кропотов предпринимает попытку развить и утвердить именно энергетическую составляющую батаевской мысли, идею перетекания энергии, то вместо политической экономии получается полухудожественная конструкция, описывающая скорее процессы развития (пост) современного искусства, чем объективные законы природы и общества2.

Сам Батай, однако, не абсолютизирует безоглядно энергетическую модель. Он признает ее универсальность на уровне мировых процессов, но на уровне социальной практики ограничивает ее действие понятием, выставленным

взаглавие его книги по «общей экономике», — «проклятая часть», la part maudite. Перекликаясь с идиоматическим выражением la part du feu — буквально «то, что предают огню», «то, чем приходится жертвовать» (так, кстати, называлась книга Мориса Бланшо, вышедшая в одном году с батаевской), — эта формула обозначает у Батая долю энергии, подлежащую жертвенному рассеянию. Текучая энергия солнечного излучения связывается, омертвляется в неподвижных материальных богатствах, как «живой труд» омертвляется в капитале; но в дальнейшем, чтобы образованная этими богатствами система не рухнула под собственной тяжестью, определенная доля потенциальной энергии должна быть возвращена в подвижное состояние, ее материальный носитель должен быть испепелен. Необходимо жертвовать частью, дабы сохранять целое. Батай-экономист переворачивает тезис Мальтуса, доказывавшего невозможность прокормить человечество, которое растет быстрее, чем его пищевые ресурсы. С точки зрения французского мыслителя, перед человечеством

вцелом, при всех временных и местных дефицитах, от которых оно страдает, стоит, напротив, фундаментальная задача «траты», расточения избыточных энергетических ресурсов, поступающих из космоса: «живой организм в принципе получает больше энергии, чем ему необходимо для поддержания жизни» (наст, изд., с. 116). Энергия должна не закрепляться навек в форме «холодных» и отдельных, стремящихся длиться частиц, вещей и живых существ, а вновь рассеиваться в пространстве, куда оно было излито Солнцем. Людям, если они желают поддерживать в равновесии свое социальное существование, следует сознательно отделять тот избыток энергии, который требуется «истребить». Как это делать, как конкретно отмерить «проклятую часть» — на этот вопрос Батай ответа не дает, но он, несомненно, требует faire la part du feu, «вводить огонь в границы», а не распространять его на весь мир.

Таким образом, Батай осуществляет как утверждение, так и отрицание непрерывности; он ставит пределы не только «полезному», но и «бесполезной

См.: Weber J. С - R — I. My god, my gold!: Reflexions sur la portee du concept de consumation // Ecrits d'ailleurs: Georges Batailles et les ethnologues. P. 39-63.

См.: Кропотов С.Л Экономика текста в неклассической философии искусства Ницше, Батая, Фуко, Деррида. Екатеринбург: Гуманитарный университет, 1999. Красноречиво уже оглавление этой книги: глава «Поэтика всеобщей экономии Жоржа Батая» входит в раздел «Метафоры экономики в неклассической философии» (курсив мой). Автор опирается на расширенное понятие «экономики», предложенное Аркадием Плотницким на основе батаевской «общей экономики». См.: Plotmtsky А. The Maze of Taste: on Bataille, Derrida, and Kant // On Bataille: critical essays/Ed. L.A. Boldt-Irons. Albany: SUNY, 1995. P. 107-127.

____________25____________

САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ЖОРЖА БАТАЯ

трате». Вообще, его теория вырабатывается как система отрицаний. В 1930-40-е годы об отрицании как основе рациональной мысли и деятельности размышляли несколько французских философов: Александр Кожев в своих лекциях о Гегеле, Жан-Поль Сартр в трактате «Бытие и ничто», Морис Бланшо в только что упомянутой книге «La part du feu» (особенно в ее заключительном эссе «Литература и право на смерть»). Сходным образом и Батая интересуют любые жесты, реальные и воображаемые, способные символизировать отрицание, — будь то потлач с его демонстративным уничтожением богатств или же массовые убийства в литературных фантазиях Сада. Он строит рациональную систематику отрицаний и истреблений — это и есть его «гетерология» и теория религии. В различных областях человеческого опыта — экономике, мистике, эстетике, эротике — он обнаруживает общую

религиозную интенцию к ограниченному возврату в состояние имманентной непрерывности, к временному выходу из «реального порядка» длящихся вещей.

В качестве примера можно взять книгу «Эротика». Теоретическое введение к ней по-новому ставит проблему дискретности/непрерывности:

Воспроизводящие себя существа отличны друг от друга, а существа воспроизводимые отличаются друг от друга и от тех, от кого произошли <...>. Между разными существами — пропасть, дискретность (наст, изд., с. 495).

Эротический опыт представляет собой опыт непрерывности, преодоления отдельности индивидов: «Принципом любой эротической практики является разрушение структуры замкнутого существа, которым является каждый участник игры в нормальном состоянии» (наст, изд., с. 499). Сама по себе эта идея несомненна, но и банальна, — любовное «слияние», телесное или душевное, издавна составляет общее место эротической поэзии. Если бы Батай остановился на этом, его мысль не обладала бы концептуальной новизной. Но для него это лишь вступление — и он, видимо, недаром оставляет в своем тексте следы широковещательно-лекционной риторики {обращения к слушателям и т.п.), словно предупреждая, что главное, серьезное изложение еще впереди. Действительно, от идеи непрерывного бытия он переходит к другой проблеме — проблеме смерти:

<..> для нас, существ дискретных, именно смерть с^ьлчаег непрерывность бытия: воспроизводство ведет к дискретное™ существ, но вовлекает в игру их непрерывность, то есть оно сокровенным образом связано со смертью (наст, изд., с. 496).

За непрерывностью любовного слияния двух индивидов скрывается другая, более общая непрерывность — непрерывность трупа, не отделенного более от внешней среды1. Соответственно эротический опыт не сладостен, а тревожен, им обозначается возврат в природную непрерывность

1 Для Батая непрерывностью {по отношению к внешней среде) обладает именно мертвый, а не живой организм. С конца 30-х годов Батай преодолевает соблазн органицизма — влиятельного течения в социальной теории XIX в., которому отдал дань сам Эмиль Дюркгейм и которое представляло социальные образования наподобие биологических организмов, связанных непрерывным взаимопереходом частей. См.: BidentC. Pour en finir avec le esurfascisme»//Textuel. 1996. № 30. P. 32; Le-marie H. Op. cit. P. 66 sq.

26

С. ЗЕНКИН

смерти. «Ностальгия по утраченной непрерывности» (наст, изд., с. 497), которую переживают дискретные существа, не доводит их до полного, безоглядного приятия смерти; в конечном счете дискретная жизнь побеждает, однако для ее течения и воспроизводства необходимо, чтобы в ней оставалось место для опыта непрерывности. Этот опыт, следовательно, должен быть ограничен, введен в рамки:

<...> в эротике, и тем более в процессе воспроизводства, дискретная жизнь <..> не обречена на исчезновение — она лишь ставится под вопрос. Она должна быть максимально растревожена, расстроена. Здесь есть поиск непрерывности, но в принципе лишь постольку, поскольку непрерывность, единственно способная окончательно умерщвлять дискретные существа, не одерживает победу. В мир, основанный на дискретности, нужно ввести всю непрерывность, на которую этот мир способен (наст, изд., с. 500).

Для такого ограниченного, условного сохранения непрерывности в мире дискретной жизни служат религиозные запреты, равно налагаемые на то, что связано со смертью (контакт с мертвецом и т. д.), и на то, что связано с воспроизводством рода. Смерть и сексуальность — две главные и, по сути, эквивалентные материи, которыми ведает религия, потому что в обеих проявляет себя стихийная «ярость» имманентно-природного мира. Религия обставляет их своими запретами и ритуалами, позволяющими и даже предписывающими условно нарушать эти запреты. Такое нарушение, предусмотренное самим запретом, Батай называет трансгрессией, а трансгрессивная сексуальность, которой нет у не ведающих запретов животных, называется у него эротикой. Будучи социально переоформлены религиозными запретами и трансгрессивными обрядами, смерть и сексуальность образуют специфическую область среди человеческой жизни — с одной стороны, жестко ограниченную, а с другой стороны, заполненную субстанцией «ярости». Эта область — область сакрального.

Таким образом, книга об эротике становится социальной теорией религии, теорией запретов и трансгрессии, сообщающих социальную осмысленность непрерывному бытию и образующих внутреннюю структуру общественного, сознательного человека. Можно еще назвать такую теорию сакральной социологией, пользуясь термином, которым Батай и Кайуа в конце 30-х годов обозначали предмет занятий своего Коллежа социологии. В заголовок одной из частей своей «Теории религии» Батай недаром поставил название кантовского трактата — «Религия в пределах разума»1. Сама по себе исследуемая им атеистическая религия трансгрессии имеет мало общего с моралистическим богопочитанием по Канту, но близка методологическая установка исследования: показать, как религиозное сознание вводит стихийные переживания в систему отрицаний-запретов, рационализирует их, создает из них здание общественной морали, политики, эстетики. Батай дожил до подъема структуралистского метода в общественных науках, но сам не был его сторонником и в «Эротике» критико-

О схождениях Батая с философией Канта см.: Luchte J. Kant, Bataille and the aacred, nttp://www.ferrum.edu/philosophyAant2.hlm, а

также уже упомянут™ статью Дж. Ьеннинггона: Bennington G. Op. cit. P. 49 sq

___________27___________

САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ЖОРЖА БАТАЯ

вал один из первых классических трудов французского структурализма — «Элементарные структуры родства» К. Леви-Стросса (1949) — за редукцию традиционных родственных отношений к чисто экономическим интересам; по его собственной мысли, в этих отношениях законы экзогамии продиктованы не заботой об оптимизации материальных обменов, а стремлением укротить, уловить в тщательно разработанную сеть дискретных структур разрушительную стихию сексуальности. Сам он ориентировался не столько на структуралистский неопозитивизм, сколько на неогегельянскую диалектику1. Тем не менее его философская сверхзадача во многом та же, что и у структуралистов, — представить мир в виде системы (правда, динамической, а не статической) отрицаний и формальных отношений, которою обеспечивается его рациональная постижимость и необходимость в которой тем настоятельнее, что в основе мира — Батай вновь и вновь напоминает об этом — все-таки лежит иное,

субстанциально-имманентное начало.

Антропогенез

Говоря о «ностальгии по утраченной непрерывности» (наст, изд., с. 497), о «поисках утраченной сокровенности» (наст, изд., с. 76), составляющих сущность религии и религиозного чувства, Батай сближается '4 руссоистской схемой разрыва между изначальным, природным состоянием человека и его нынешним, культурным состоянием, из которого изгнана природная имманентность2. Однако Батай далек от морализации и идеализации природного состояния: для него это состояние не «добродетельного дикаря», а зверя. Мы уже видели, что свою оппозицию непрерывного/дискретного бытия он иллюстрирует противопоставлением зверя и человека. Следует рассмотреть это внимательнее.

Социальная теория Батая есть теория антропогенеза, возникновения и становления человека. Поэтому для нее важно определить то первособы-тие, благодаря которому зверь-примат становится человеком, приобретает новое, чуждое животному миру качество. Благодаря этому первособы-

1 «Батай разрешает загадку [экзогамии], дополняя теории Леви-Стросса элементами кожевского гегельянства», — комментирует Шедия Друри, автор книги о Кожеве и его воздействии на современников (Drury Sh. С. Alexandre Kojeve: Tlie Roots of Postmodern Politics. N.Y.: St. Martin's Press, 1994. P. 104). По-видимому, теория Леви-Стросса не могла удовлетворить Батая потому, что опиралась, следуя Моссу, на дискретную модель обмена между социальными агентами, недооценивая фактор непрерывности. По словам Жан-Мишеля Эймоне, структуралистский метод и метод Батая различаются тем, что отдают предпочтение один — гомогенности, а другой — гетерогенности (см.: HeimonetJ.-M. Pourquoi Bataille? P.: Kime, 2000. P. 69). Гетерогенность мира, где есть разные, взаимоотрицающие начала, — залог и результат диалектического развития.

а «Последние произведения Батая — это словно одна длинная медитация о Золотом веке» (Fourny J.-F. Introduction a la lecture de Georges Bataille. N.Y.; Berne; Francfort; P.: Peter Lang, 1988. P. 140). Попытку сопоставить воззрения Руссо и Ба-'тая см.: Ansart G. Rousseau, Bataille, et le principe de Futilite classique //French Studies. Oxford UP, 2001. Vol. LV. № 1. P. 25-35.

28

С. ЗЕНКИН

тию непрерывность дочеловеческои природы нарушается не только в масштабе отдельного индивида, который выделяется из среды, противопоставляет себя ей, но и в масштабе общего процесса, который начинает структурироваться как ряд разрывов-событий, обретает исторический характер. Философия Гегеля, особенно в ее кожевской трактовке, предлагала свою версию такого первособытия: это схватка двух живых существ в борьбе за признание, которая приводит к порабощению побежденного и к возникновению, а затем к сложному историческому развитию базовой структуры человеческого общества, отношений Господина и Раба. Батай, несомненно, был глубоко впечатлен этой гегелевской диалектикой, однако исходное ан-тропогенетическое событие все же трактуется им иначе. Действительно, схватка (будущих) Господина и Раба представляет собой род обмена — обмена равноправного вплоть до своего завершения, и обмена сугубо дискретного, в котором каждый стремится отстоять свою отдельность и «длительность». В социологии Батая момент обмена систематически редуцируется, поэтому исходным событием человеческой праистории предстает не насилие Господина по отношению к Рабу, а насилие человека по отношению к себе самому — наложение запретов на свои природные потребности, прежде всего потребности в пище и в сексуальном удовлетворении. Иными словами, в роли Господина и Раба выступают не два разных существа, а два начала в одном и том же существе — собственно человеческое и животное. Зверь не просто начинает эксплуатироваться людьми как объект охоты или домашний скот; он интериоризируется как необходимая, но запретная, «проклятая» часть самого человека. А стало быть, зверь нечто большее, чем вещь, предмет хозяйственной деятельности людей, — он их отверженный брат, словно библейский Исав по отношению к Исааку:

<...> зверь — не просто вещь, он для нас не замкнуто-непроницаем. В звере для меня разверзается влекущая и родственная мне глубина. В некотором смысле я знаю эту глубину — она во мне самом. А вместе с тем она и дальше всего от меня скрыта, это в полном смысле слова «глубина», то есть именно то, что мне не дается. Но это также и поэзия... В той мере, в какой я могу видеть в звере также и вещь (когда его поедаю — пскжюму, не так, как зверь зверя,

— или же заставляю себе служить, или же изучаю как научный объект), его абсурдность оказывается столь же куцей (столь же недалекой), как и абсурдность камней и воздуха, однако зверь не всегда сводим и никогда не сводим вполне к той низшей реальности, какую мы приписываем вещам. Сокровенный свет, теплящийся в нас, продолжается и во мраке животного мира чем-то неуловимо сладостным, таинственным и болезненным (наст, изд., с. 57—58).

Животное состояние служит точкой отсчета и для гегелевской теории антропогенеза. Согласно Гегелю — Кожеву, именно человек, а не природа, осуществляет в своем родовом становлении диалектическое движение духа, отталкиваясь от животного состояния. Со зверем его объединяет способность испытывать желания, осуществление которых ведет к преобразованию мира, однако этого еще мало для того, чтобы достичь человеческого самосознания:

Животное Желание, к примеру голод, и проистекающее из него Действие отрицают, разрушают природную данность. Отрицая ее, преобразуя и ус-

___________29___________

САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ЖОРЖА БАТАЯ

ваивая, животное превосходит налично-данное. По Гегелю, животное, поедая растение, осуществляет и обнаруживает свое над ним превосходство. Но, питаясь растениями, животное от них зависит и, стало быть, не может по-настоящему превзойти их <.„>. Животное превосходит Природу, отрицаемую его животным Желанием, лишь затем, чтобы, удовлетворив свое Желание, тут же вновь погрузиться в нее <„.>'.

Батаевская концепция антропогенеза тоже исходит из ситуации пожирающего зверя — но пожирающего не растение, а другого зверя:

Когда один зверь пожирает другого, то это всегда нечто подобное пожирающему; в таком смысле я и говорю об имманентности <..> ястреб, пожирающий курицу, не отличает ее ясно от себя самого — так, как мы отличаем себя от какого-нибудь объекта <...>. В жизни зверей нет ничего такого, чем вводилось бы отношение господина к повелеваемому, чем могли бы быть установлены с одной стороны — автономия, а с другой — зависимость <...>.

Даже борьба с соперником остается конвульсивным движением, где из ряда неизбежных ответов на раздражители возникают лишь бесплотные тени бойцов. Повергнув соперника, зверь не сознает его смерти, как человек, выражающий свое торжество особым поведением, — ведь соперник ничем не нарушал непрерывности, и его смерть этой непрерывности не восстанавливает. Непрерывность не находилась под угрозой, чросто идентичность желаний двух особей заставила их столкнуться в смертельной схватке. Апатия, которая читается во взгляде зверя после схватки, является знаком того, что его существование, по сути, неотличимо от мира и протекает в нем, как вода среди воды {наст,

изд., с. 55—56, 59).

Батай пытается спроецировать на животный мир гегелевскую картину схватки за господство: зверь не мирно жует траву, а хищно терзает жертву или борется с соперником. Однако эта схватка не нарушает дискретности бытия, не образует той онтологической дистанции, что определяет собой суть человека. «Апатичный» взгляд зверя выражает эту его несостоявшуюся человечность, невозможность диалектики Господина и Раба. Хищный зверь, выражаясь словами Кожева, «разрушает природную данность», но делает это бессознательно; в глазах человека он являет собол зрелище бесполезной траты (в «Проклятой части» Батай уподобляет тигра Солнцу — они оба заняты рассеянием энергии, разрушением форм), но его собственные глаза пусты и невыразительны, и мир не явлен им как пейзаж:

В мире, где открывающиеся глаза (звериные. — С. 3.) не постигали то, что видели, где, собственно, глаза вообще ничего не видели в нашем смысле, — в таком мире пейзажа не было (наст, изд., с. 57}.

Не имея доступа к дискретности, к запретам и трансгрессии, звери чужды религии. Еще в декабре 1937 года на заседаниях Коллежа социологии Батай спорил по этому поводу с Роже Кайуа, стремившимся установить непрерывную гомологическую связь между верованиями людей и инстинктами животных и фактически доказывавшим возможность проторелигиоз-

Кожев А. Указ. соч. С. 213—214.

30

С. ЗЕНКИН

ных явлений в животном мире1. Двадцать лет спустя он снова подчеркивает решающий момент перехода от животного к человеку, сделавший возможными запреты, а тем самым и эротику как их нарушение: «человек — это животное, которое «стесняется» смерти и половых сношений» {наст, изд., с. 523).

В частности, человек «стесняется» смерти, которую он причиняет самим животным. Говоря о доисторических наскальных рисунках в пещере Ласко (подробно он писал о них в книге «Ласко, или Рождение искусства», 1955), Батай предполагает, что изображения животных на них имели не утилитарно-магическое назначение (обеспечить успех будущей охоты), а религиозно-искупительное — примириться со зверем, с имманентными силами природы, против которых восстает своевольная сила человека.

Но не только для древних людей — и для наших современников животное, зверь по-прежнему задает ту точку отсчета, по отношению к которой они определяют, проверяют или отрицают человечность друг друга. Батай показывает эту переживаемую нами «неравную человечность людей» (наст. изд., с. 409) в таких явлениях, как моральная грязь, ассоциирующаяся для современного сознания с проституцией (которая все-таки не равна состоянию животного, не ведающего запретов, — опустившаяся «низменная проститутка» все-таки помнит об их существовании), или наши представления о физической, телесной красоте людей. С одной стороны, эти представления подчинены идее отличия человека от животных: «Обычно мужчина или женщина считаются тем более красивыми, чем более они по своим формам удаляются от животного облика» (наст, изд., с. 596). Но, с другой стороны, животное начало амбивалентно, в эстетизируемом объекте полового влечения оно одновременно и отрицается и предполагается:

Образ желанной женщины, создаваемый в первую очередь, был бы пресен — то есть не вызывал бы желания, — если бы не предвещал или одновременно не раскрывал некой затаенной животности, обладающей более мощной призывной силой. Красота желанной женщины служит предвестницей ее срамных частей — волосатых, звериных частей (наст, изд.,

с. 596—597).

Итак, зверь все время присутствует на заднем плане тех оценок, что мы даем другим людям. В книге «Суверенность» Батай идет еще дальше, предполагая, что на таких животных референциях строится здание общественной иерархии: «инстинктивным» (на самом же деле воспитанным культурой) отвращением к животности мотивируется идеологическое клеймо, налагаемое на низшие классы:

Мало кого не тошнило когда-нибудь от того, что другой человек более похож на животное; такая большая или меньшая степень человечности

1 Комментируя эти споры, Дени Олье пишет, что религиозно-жертвенные практики для Батая, «как и для Мосса и Кожева <...>, обозначают собой границу между животным желанием и желанием человеческим. Напротив, для Кайуа есть только один мир»

(College de sociologie, 1937—1939/Textes presentes par D. Hollier. P.: Gal-limard, 1995. P. 85. (Folio Essais}). См. также книгу Кайуа «Миф и человек» и наше предисловие к ее русскому переводу: Кайуа Р. Указ. соч. С. 22—23.

___________JU____________

САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ЖОРЖА БАТАЯ

вызывает первоначальные ценностные суждения, обосновывающие собой отвращение и симпатию <...>. Так в человеческом обществе сформировались социальные классы, отличающиеся друг от друга не только привилегиями, но и более или менее высоким уровнем человечности. Часто такое деление на классы совпадает с делением рода человеческого на расы и народы, которые считаются высшими или низшими. Но в основе лежат различия в манере есть или испражняться, или же иные, не столь простые различия, которые в конечном итоге к ним сводятся и которые обосновывают собой суждения о превосходстве или неполноценности различных «классов» (наст, изд., с. 412^13).

Современный принцип равноценности всех людей, провозглашают ли его коммунисты или либералы, утверждается в обществе с большими трудностями: ведь он «противоречит сущности человечества, которое сформировалось в ходе беспрерывного отторжения, проклятия того, что оно считало расположенным ниже достигнутой им ступени» (наст, изд., с. 417).

Соображения Батая об интериоризации животного начала в человеке можно сопоставить с книгой Джорджо

Агамбена «Открытое: о человеке и животном» (2002). В ней содержится небольшая глава о Батае, сосредоточенная на его споре с Кожевым в 1937 году по поводу «конца истории» (см. о нем ниже). Однако точки соприкосновения двух мыслителей не ограничиваются одной этой главкой.

Итальянский философ в своей книге показывает, что понятие животного служит для нашей культуры внутренним измерением человека, позволяя проводить границы в самой человеческой природе:

Разделение жизни на растительную и относительную, органическую и я;ивот-ную, животную и человеческую проходит прежде всего внутри живого человека как подвижная граница, и без этого сокровенного разрыва, вероятно, просто невозможно было бы решать, что является человеческим, а что нет1.

Иными словами, человек с необходимостью заключает в себе то животное начало, которое сам же и отвергает, отделяем от себя; отсюда, например, настойчивый интерес культуры к всевозможным смешанным явлениям—к феноменам «диких», «лесных» людей, к челосекообразчым приматам, которым зоология долго не находила места в своих *.лассификац,1ях. Излагая концепцию М. Хайдеггера, сформулированную им в университетском курсе 1929—1930 годов под названием «Основные понятия метафизики. Мир — конечность — одиночество»^, Агамбен характеризует зверя как существо, для которого сущее (внешний мир) «открыто, но недоступно; иными словами, он открыт в недоступность и непрозрачность — то есть как бы з не-отношение. Такой открытостью без раскрытия* определяется бед-

^Agamben G. L'Ouvert: De 1'homme et de 1'animal. P.: Payot & Ravages, 2002. P. 30.

~ Этот курс был опубликован лишь посмертно, в 1983 г., то есть не мог быть известен ни Батаю, ни даже Кожеву, который изучал философию в Германии, но в более ранние годы и не во Фрейбурге, а в Гейдельберге.

Во французском переводе книги Агамбена — ouverture sans devoilement. Подразумеваются немецкие прилагательные offen и oftenbar, используемые Хайдеггером.

32

С. ЗЕНКИН

ность животного миром, в отличие от формирования мира, характерного для человека»1. «Бедный миром» зверь не может постичь мир как таковой, он всецело поглощен конкретным раздражителем (пищей, врагом и т. д.), который временно выводит его из равновесия. Его типичное состояние перед лицом мира — либо завороженность, фасцинация, о которой размышлял в 30-е годы Роже Кайуа, либо тупое оцепенение; вспомним «апатичный взгляд» зверя-победителя у Батая. По словам Агамбена, «животное не открывается в мир, как Dasein, а экстатически влечется вовне себя, в выстав-ленность, глубоко потрясающую все его существо»2. Человеческое же переживание мира «открывается просто путем прекращения, дезактивации животного

отношения к раздражителю»^ Мир «открывается» человеку потому, что он умеет отвлечься от непосредственного раздражителя, приостановить и сдержать непосредственное действие собственных страстей, то есть преодолеть в себе (но не изгнать из себя!) животное начало.

Таков первый акт антропогенеза — но не последний, ибо уже внутри человека происходит новое разделение, которое в его собственных глазах может совпадать (ошибочно) с разделением человека и зверя. Отношение человека к зверю недаром двойственно, амбивалентно: в звере он видит одновременно и своего предшественника по биологической эволюции, и символ высшей свободы, которую он связывает с сугубо человеческим, неведомым зверю сакральным состоянием. Этой двойственности, пишет Батай, не может отменить даже грубое презрение к «низшим расам»:

Самый низменный расизм не в состоянии добиться, чтобы в этой неприязни к расам или цивилизациям, которые принято считать низшими, не возникала первичная проблема: для человечества тут речь идет о том, что придает смысл, цену, сакральный характер различию между человеком и зверем (наст, изд., с. 414).

В порабощенном животном, низведенном до состояния хозяйственной вещи, мы продолжаем смутно ощущать животное жертвенное, которое в самой своей гибели освобождается от вещественности и выступает как заместитель субъекта-жертвователя*. Отделившись однажды от животного мира, человек мечтает вновь воссоединиться с ним на высшем витке эволюции, и Батаю, вероятно, пришлась бы по душе приводимая в книге Агамбена средневековая еврейская миниатюра, где праведники на райском пиршестве изображены с головами животных5. Еще Гегель, а за ним и Ницше писали о том, что человек — не последняя стадия мирового развития, что

1 Agamben G. Op. ciL P. 84. 'l Ibid. P. 94.

:1 Ibid. P. 104.

О самоотождествлении Батая с животными см.: Marmande F. Puerta de la carne: Bestialite de Bataille//Georges Bataille apres tout/Sous la dir. de D. Hollier. Belin, 1995. P. 283-292.

J С другой стороны, поскольку сакральное амбивалентно, звериные мотивы систематически фигурируют и в представлениях о негативном, демоническом сакральном. См.: Неклюдов С.Ю. Зоодемонизм // Слово и культура: Памяти Никиты Ильича

Толстого: В 2 т. М.: Индрик, 1998. Т. П. С. 126-137

___________33___________

САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ЖОРЖА БАТАЯ

он должен быть преодолен. Но Гегель имел в виду, что преемником человека, избывшим его исторические противоречия, станет Мудрец, субъект знания. Ницше и Батай отказались от этого интеллектуализма.

У французского мыслителя высшая ступень, на которой человек обретает «утраченную сокровенность» зверя, называется суверенностью. Суверен отличается от ницшевского сверхчеловека тем, что не образует новой фазы филогенеза; им может быть {и иногда бывает) каждый из нас. Суверенность определяется как состояние независимости, никому-не-подчиненносги, характеризуемое «потреблением богатств в противоположность труду и рабству, которые производят, но не потребляют их» (наст, изд., с. 313—314). Хотя Батай подчеркивает чисто антропологический, а не политический смысл данного понятия («суверенность, о которой я пишу, имеет мало общего с суверенитетом государств, определяемым в международном праве», — наст, изд., с. 313), однако внутренняя логика его определения не чужда политической теологии Карла Шмитта, который тоже опирался на

философию Ницше и в начале 1920-х годов определял суверена как того, «кто принимает решение о чрезвычайном положении»1. Независимо друг от друга Батай и Шмитт размышляли — один в моральном, другой в политико-правовом плане — о «предельном опыте», в котором проявляет себя абсолютный субъект, постольку поскольку он вообще способен проявлять себя в реальной действительности. Как уже сказано, для Батая каждый человек может быть и бывает суверенным — не только политические властители, абсолютные монархи или фашистские диктаторы, в дальнейшем пленившие воображение Шмитта; нужно лишь, чтобы этот человек жил в настоящий лю-мент, в миг чистого расточения, не подчиняясь «проекту» накопления и функционального использования вещей (в том числе собственных сил и способностей). Как и сверхчеловек у Ницше, батаевский суверен ведет свою родословную от гегелевского Господина («в терминологии Гегеля, это примерно то же, что суверен» — наст, изд., с. 440), однако ему чужда «воля к власти», биологическая жажда экспансии; свою суверенность он обрспает не в расширении, а в растрате власти. Если положение гегелевского Господина, неподвижно и одиноко отстаивающего свое господстзо, характеризовалось Александром Кожевым как «жизненный тупик*2, то батаевская суверенность, напротив, сулит человеку чувство обшлссги с другими, как он, суверенными субъектами, восстановление непрерывности между ними: «<..> истребление богатств — путь к сообщению между обособленными существами. У тех, кто занят интенсивным истреблением, все прозрачно, все открыто и все бесконечно» (наст, изд., с. 142).

Вопреки Гегелю, да и многим другим философам начиная от стоиков, суверенностью не может обладать и философ, мудрец; это обусловлено батаевским пониманием «длительности». Мудрец, вообще человек знания всегда связан с длительностью, его жизненный проект развертывается во времени; познание — процесс постепенный, осуществляемый ввиду будуще-1 о, сознательно отложенного результата. Мудрец силится сохранять устой-

' Шмитт К. Политическая теология. М.: Канон-пресс-Ц; Кучково Поле, 2000. С. 15. " Кожев А. Указ. соч. С. 27-28. 3. Заказ № К-6713

34

С. ЗЕНКИН

____________35____________

САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ЖОРЖА БАТАЯ

чивость, внутреннее равновесие при любых невзгодах; он свободен от этих невзгод, но не от своего собственного проекта. Напротив, суверенная свобода может осуществляться лишь в катастрофический миг жертвы и самоутраты, соответственно она чужда знанию и постигается в не-знании:

Познавать — это всегда прилагать усилия, трудиться, это всегда рабские операции, бесконечно возобновляемые и повторяемые. Познание никогда не суверенно: чтобы быть суверенным, оно должно было бы осуществляться мгновенно <...>. Мы абсолютно ничего не знаем о мгновении (наст, изд., с. 318).

Батай-теоретик в очередной раз должен подрывать самую возможность теоретической мысли, «разбирать рельсы, по которым она движется» (наст, изд., с. 324), чтобы такой ценой осознать высшее состояние человека, когда он на миг преодолевает свой рабский удел.

В разных текстах Батая намечается ряд социальных воплощений суверенности, объединяемых причастностью к мгновенной и бесполезной трате. Так, в «Границах полезного» он рассматривает в качестве кандидата на такую роль современного авантюриста-игрока, финансового спекулянта; при всей двойственности этого персонажа, косвенно включенного в механизм капиталистического накопления, он в конечном счете все же оказывается для этой системы «единственной настоящей, совершенной личностью» (наст, изд., с. 266). В «Суверенности» типология подобных фигур разработана подробнее: речь здесь идет о той «утраченной суверенности, к которой нищий иногда может быть столь же близок, как и вельможа, но которой в принципе и по собственной воле совершенно чужд буржуа» (наст, изд., с. 313); суверенными бывают не только древний царь и феодальный сеньор, но и «монахиня, упивающаяся Богом, и кокетка, упивающаяся нарядами» (наст, изд., с. 399), и особенно человек «суверенного искусства», писатель-бунтарь типа Сада, Бодлера или Ницше, превращающий свою жизнь в сознательное нарушение запретов и разрушающий себя вместо профессионального самоутверждения.

Еще одна, парадоксально простая фигура суверенности намечена в финале «Теории религии».

История человеческой цивилизации вплоть до современного «промышленного подъема» излагается в этой книге по образцу гегелевской «Феноменологии духа» — без конкретно-исторических референций, в одних лишь общих понятиях; читателю приходится догадываться, что, скажем, «военным порядком» называется Римская империя, а «посредованием» — христианство. В последних параграфах автор книги указывает возможные альтернативы новейшему «промышленному» строю, грозящему полностью подчинить человека и его «сокровенность» дискретному «порядку вещей». Некоторые из этих альтернатив восходят к Гегелю: наука как «ясное осознание вещей», философия как «самосознание» индивида. Однако в последнем, восьмом параграфе словно меняется фокусировка: от всемирно-исторических абстракций автор обращается к индивидуальному быту и предлагает иной, вызывающе тривиальный опыт, не менее (если не более) эффективный, чем отвлеченные виды познавательной деятельности. Допустим, пишет Батай, я сижу у себя за столом, который я купил, расплатившись за это каким-то полезным трудом, и за которым я собираюсь трудиться и дальше, еще более увеличивая сумму произведенного и накопленного (в данном случае — интеллектуальных

продуктов, элементов знания). Однако столом можно распорядиться и по-другому:

Теперь я ставлю перед собой на стол большой стакан спиртного. Я был полезен, я купил себе стол, стакан и проч. Но этот стол больше не является орудием труда — он служит мне для пития спиртного.

Поставив на стол свой стакан, я уничтожил этот, стол, или, по крайней мере, я уничтожил труд, который требовался для его изготовления <....> этот стол в этой комнате, отягощенный моей прикованностью к труду, на какое-то время получил своей единственной целью мой разгул <..>. Стоило мне один-единственный раз поймать за хвост убегающее время, как все предшествовавшее время оказалось во власти этого пойманного мига. И все нужды, все труды, которые позволили мне дожить до этого мига, внезапно оказываются уничтоженными — они, словно река, бесконечно изливаются в океан этого крохотного мига (наст, изд., с. 97—98).

и ничем, дозволенным и недозволенным, божественным и дьявольским также исчезает и вместо нее возникает нечто такое, для чего у нас, по-видимому, даже нет имени»1. Это состояние стертости границ, ведущее к исключению живого существа как из человеческого, так и из нечеловеческого (божественного) порядка, Агамбен в одной из предыдущих своих книг назвал «голой жизнью»: она обладает чисто биологической, но не моральной, не юридической, не религиозной значимостью. Ее историческим прообразом философ считает фигуру homo sacer — отверженного у древних римлян, а ее современным проявлением — положение заключенного в концентрационном лагерей

Sacer — это то самое слово, от которого происходит наше «сакральное». Между тем бессилие древнего изгоя, пребывающего вн? юридического и религиозного законов и обреченного на бесславную гибель (его можно невозбранно убить, но нельзя принести в жертву богам), а тем более абсолютная униженность лагерника, конечно, резко отличаются от энергетически заряженной области сакрального, как она мыслилась Батаю. И действительно, Агамбен считает, что Батай ошибся в отождествлении «голой жизни» и сакрального:

Батай хотел провозгласить ценность голой жизни как суверенной фигуры. Однако, вместо того чтобы признать ее сугубо политический {вернее, биополитический) характер, он помещает ее опыт, с одной стороны, в сферу сакрального, которое он ошибочно интерпретирует как изначально амби-; валентное, чистое и гнусное, отталкивающее и завораживающее, согласно

1Agamben G. Op. cit. P. 39.

2См.: Agamben G. Homo sacer: Le pouvoir souverain et la vie nue. P.: Seuil, 1997 (первое итальянское издание — 1995).

38

С. ЗЕНКИН

___________39___________

САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ЖОРЖА БАТАЯ

господствующим схемам тогдашней антропологии, перенятым его другом Кайуа, а с другой стороны, во внутреннюю жизнь субъекта, которому она дается всякий раз в привилегированные или чудесные моменты1.

Эта критика тем более серьезна, что Батай и Агамбен, как мы видели, близко сходятся в трактовке животного начала в человеке, мгновенный возврат к которому как раз и образует, по Батаю, «привилегированный или чудесный момент» сакрального переживания. Расхождение между двумя мыслителями можно понимать как два разных подхода к «кромешным», «отверженным» элементам человеческой жизни, чей статус логически конструируется как результат либо двойного полагания (и святость, и скверна), либо двойного отрицания (ни божественное, ни человеческое). Можно также указать, что батаевское, амбивалентное, понимание сакрального связано с традицией французской антропологической школы, а агам-беновское, моновалентное, — с традицией христианской теологии, которую Батай в «Эротике» как раз и критикует за редукцию сакрального к божественному2.

Обсуждать, а тем более разрешать этот теоретический спор здесь не место — во-первых, потому что понятие сакрального вообще одно из самых запутанных в современной интеллектуальной культуре3, а во-вторых, потому что у разногласий Батая и Агамбена есть другой, конкретно-исторический, аспект. Вспомним, что итальянский философ критикует французского писателя за отказ признавать «сугубо политический <..,> характер» фактов «кромешное™» и «инородности» в обществе; между тем в социологических работах Батая политика вообще-то не игнорируется, и среди упоминаемых им фигур суверенности встречаются, наряду с философами, мистиками и писателями-бунтарями, также и политические деятели, осуществляющие грандиозные социально-реформаторские проекты. Эту сторону дела и следует сейчас рассмотреть.

К Батаю издавна, еще с предвоенных лет, пристал ярлык «заигрывающего с нацизмом». Такое обвинение до сих пор нет-нет да и мелькает в печати, несмотря на ряд убедительно опровергающих его исследований4. На самом деле Батай был убежденным антифашистом, он никогда не высказывался в пользу нацизма и не сотрудничал с ним в годы оккупации, но он

1Ibid. P. 123.

2«Для христианства фундаментально важно не понимать святость трансгрессии* (наст, изд., с. 553); «христианство не могло полностью отбросить нечистое, не могло отбросить скверну. Но оно по-своему очертило границы сакрального мира: при таком новом их определении нечистота, скверна, греховность отбрасывались вовне. Тем самым нечистое сакральное отправлялось в профанный мир» (наст, изд., с. 578); «христианство свело сакральное, божественное к дискретной фигуре Бога-творца» (наст,

изд., с. 577). И как вывод: «Пожалуй, в некотором смысле христианская религия — наименее религиозная» (наст, изд., с. 509).

! Вот только несколько из многочисленных книг на эту тему, демонстрирующих принципиально разные, трудно примиримые

между собой подходы: Otto R. Das Heilige. Gotha (Klotz), 1917; Le sacre: Etudes et recherches / Sous la dir. d'E. Castelli. Aubier, 1974. (Actes du colloque de Rome); Жирар Р. Указ. соч. и т. д.

4 См. особенно: Surya M. Georges Bataille, la mort a Pceuvre. P.: Gallimard, 1992; Bident Ch. Pour en finir avec le «surfascisme» //

Textuel. 1996. Na 30. P. 19-36.

признавал в нацизме сильное и опасное движение, сумевшее мобилизовать дремлющие в обществе ресурсы сакрального; эти ресурсы следовало перехватить, поставить на службу антифашистской борьбе, словно трофейное оружие. В беспокойно-бранчливой среде левой парижской интеллигенции, где у Батая были давние недоброжелатели, такого интереса к вражескому оружию оказалось довольно, чтобы его самого заклеймили как изменника.

Полемика вокруг во многом надуманного вопроса о «фашизме» Батая до сих пор заслоняет другой вопрос, вполне реальный и естественно встающий перед нынешним, тем более русским, читателем его социологических книг, — это вопрос о его оценке коммунистического эксперимента в России и личной роли И.В. Сталина.

Батай дважды подробно писал о русской революции, в двух томах не завершенной им трилогии — «Проклятой части» («Истреблении богатств») и «Суверенности». Закрытость послевоенного Советского Союза давала в его распоряжение мало фактических данных, и ему приходилось конструировать абстрактную, умозрительную схему идеального проекта, который мог бы реализовываться в этой стране.

В «Проклятой части» русская революция трактуется в политико-экономических категориях, вслед за анализом

ряда экономических укладов, основанных либо на последовательном уничтожении «излишков», либо на их капитализации, включении в новый оборот полезного применения; к первому типу относятся жертвенная цивилизация мексиканских ацтеков, захватническая организация раннего ислама, монашество Тибета, ко второму

— новоевропейский капитализм, включая его высшее выражение, марксистскую теорию «освобождения человека через освобождение вещи», освобождения человека, взятого как вещь (наст, изд., с/198)1. В этом ряду экономический проект русских большевиков предстает как нечто исключительное.

Действительно, по сравнению с предшествующими цивилизациями (включая ранние аскетические варианты капитализма, такие как проанализированная Максом Вебером «протестантская этика») бо.льшевшш осуществили небывало радикальный отказ от непроизводительных трат, направили все доступные ресурсы на индустриализацию, ^агериальное оснащение страны» и свели к абсолютному минимуму народное потребление. Достижение тем более необычайное, что большевиков привело к власти рабочее движение, которое на Западе обычно борегся не за ограничение, а за расширение потребления путем повышения заработной платы; да и сами они по своему складу были отнюдь не буржуа-накопителями, а людь-

1 В «Суверенности» Батай уточняет эту мысль, поясняя, что при социалистическом уничтожении социальных различий человек «в самом себе радикально упраздняет отчуждение. Он перестает быть вещью. Или, вернее, он до такой степени становится вещью вообще, что перестает быть отдельной вещью <...>. Вещь отчуж-оена, всегда существует по отношению к другой вещи; если же она соотносится со всец целостностью возможного, то в ней более нет ни определенности, ни отчужденности; она теперь не более вещь, чем то, что я воображаю перед собой и не могу назвать, что, не будучи ни столом, ни ручьем, могло бы стать хоть ручьем, хоть столом — или же чем-то еще» (наст, изд., с. 390).

40 С.ЗЕНКИН

_____________41_____________

САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ЖОРЖА БАТАЯ

ми «страха и страсти» (наст, изд., с. 207), которым были бы скорее близки воинственно-расточительные привычки аристократов. «Передовые партии в общем и целом вдохновляются щедростью и желанием жить, не откладывая жизнь на будущее» (наст, изд., с. 205), — Россия же пошла в противоположном направлении, ограничивая себя во всем и накапливая силы ради будущего; большевики заставили ее «отказываться от жизни, чтобы сделать ее возможной» (наст, изд., с. 206).

Объясняя эту исключительную черту русской революции, Батай иногда как будто готов принять версию советской пропаганды: лишения и жертвы, связанные с индустриализацией, были необходимы, чтобы обеспечить военно-техническое перевооружение и выживание отсталой страны в условиях империалистической конкуренции:

Представляется, что Советский Союз (вообще Россия, учитывая еще царское наследие) не мог бы выжить без массового вложения ресурсов в промышленное перевооружение. Представляется, что если бы это вложение осуществлялось хоть чуть менее строго, хоть чуть менее сурово для населения, чем того требовал Сталин, то Россия могла бы погибнуть.

Конечно, эти предположения не могут быть точно проверены, но они представляются убедительными (наст, изд., с. 212).

Эти «предположения», которые «не могут быть точно проверены, но <...> представляются убедительными», не подвергаются ни историко-фак-тографической, ни концептуально-логической критике: в самом деле, что именно означают здесь глаголы «выжить» и «погибнуть»? Чуть ниже Батай в несколько ином контексте замечает, что «умереть может один отдельно взятый человек, а не огромное население, не имеющее перед собой иного выбора, кроме жизни» (наст, изд., с. 213); но так же и «гибель» государства в современную эпоху не бывает равнозначна физической гибели народа -речь может идти о раздроблении на меньшие государства, об экономическом и даже политическом поглощении некоторых из них другими державами, но в любом случае сохранение империи вряд ли является абсолютной ценностью, заведомо перевешивающей любые приносимые ради него жертвы1. В конце концов, гипотетическую «гибель России» и ее спа сение большевиками можно было сопоставить с реальной историей гибели двух других империй - Австро-Венгерской и Оттоманской — в результате Первой мировой войны и сравнить издержки...

Не будем вдаваться в эту и поныне актуальную дискуссию, а тем более давать Батаю моральные опенки: он сам хорошо понимал, что проблемы, о которых он пишет, глубже и первичнее морали. Попробуем ответить на другой вопрос: не получается ли, что, говоря о русском коммунизме, он отходит от основных категорий своей мысли? Не получается ли, что он, в те же самые годы утверждавший обреченность «порядка вещей», всего стремящегося «продлиться» и отворачивающегося от «траты», в «Прокля-

Во второй половине 40-х годов Батай не мог знать всей правды о масштабе этих жертв, но в принципе допускал, что они огромны: «<...> методы, вне всякого сомнения, очень жесткие: около 1937 года репрессии были беспощадными, людей массами отправляли в ссылку <...>» (наст, изд., с. 209).

той части» фактически оправдывает (пусть не морально, а исторически — так, как Гегель и Маркс «оправдывали» историческую необходимость рабовладения) советский государственный проект, рассчитанный на бесконечную «длительность», причем именно ценой полной или почти полной блокировки механизма непроизводительной траты? В самом деле, Батай не мог признать «непроизводительной тратой» в своем смысле термина неэффективное использование человеческих и материальных ресурсов в ходе советской индустриализации. Он понимал, что такое неэффективное использование имело место, и даже, пожалуй, в весьма больших масштабах; однако оно все же, по идее, осуществлялось в интересах производства, а не ради заведомо бесполезного, жертвенного или праздничного «истребления богатств». Пускай в жестокости советский режим и не уступал жертвенному безумию аптеков, но эта жестокость переживалась настолько иначе, что Батай никоим образом не сближает между собой эти два общества и не ищет в советском бьпу каких-либо новых, специфических форм сакрального.

Здесь нужно иметь в виду, что автор «Проклятой части» различает в русской революции, с одной стороны, государственно-политическую практику, а с другой — утопический социально-философский проект: «политику» и «мистику» социализма, как выражался Шарль Пеги. Второе, утопическое измерение сказывается, например, в

батаевском сопоставлении двух режимов — сталинского и гитлеровского. Многое в них сходно: «культ вождя, однопартийность, роль армии, молодежная организация, отрицание самостоятельного мышления и репрессии» (наст, изд., с. 202); однако есть и различие, определившее их неодинаковую судьбу:

Сталинизм — вовсе не аналог гитлеризма, напротив; это не национал-, я империал-социализм. Причем «империал» должно пониматься в смысле противоположном империализму той или иной нации: это слово берет свое происхождение от принципа империи, то есть всемирного государства, которое положит конец современной военноэкономической анархии. Национал-социализм неизбежно должен был потерпеть крах, так как сами его принципы ограничивали его распространение одной нацией; не. было средств ассимилировать завоеванные страны, присоединять к материнской клетке новые клетки. Напротив, Советский Союз — это рамка, в которую люжет вписаться мобая нация; однажды к нему могла бы присоединиться и Чиллйская республика, как это уже сделала Украинская республика (наст,

изд., с. 202).

Батай излагает эту точку зрения (Кожева?) вчуже, но с явным сочувствием: Советский Союз представляет собой, по крайней мере в потенции, ^«Иб#-салъное, «всемирное государство», высшую диалектическую стадию объединения и упорядочения мира. Автор «Проклятой части» пренебрегает собственным анализом (в «Теории религии») уже существовавшей в истории мировой империи — Римской, которая неизбежно должна была пасть, достигнув пределов своего распространения. Образцом советской империи видится ему не какая-либо реальная держава, но идеальное мировое государство, о котором мечтал Гегель, пророчествуя о конце истории и связывая его наступление с образованием империи Наполеона I. Так и для Батая окончательное историческое оправдание большевизма не в том, что он «спас Россию» как отдельное, хоть и очень большое национальное государство, а в том, что он открыл

42 С.ЗЕНКИН

____________43____________

САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ЖОРЖА БАТАЯ

возможность, пусть (пока) и не осуществившуюся, объединить все народы мира в единый сверхнациональный союз, который «положит конец современной военно-экономической анархии». Как и многие интеллигенты- впопут-чики» коммунизма, Батай противопоставляет интернационалистскую открытость ранней русской революции ее дальнейшему перерождению на путях «социализма в одной отдельно взятой стране», хотя политическая обстановка, признает он, и толкала ее на такой путь.

В очередной раз вслед за Гегелем приходится вспомнить его русско-французского толкователя Александра Кожева, столь много значившего для становления мысли Батая. Как уже сказано, Кожев серьезно воспринял гегелевскую идею конца истории, однако, выступая 4 декабря 1937 года в Коллеже социологии (именно после этого доклада Батай написал ему свое письмо о «безработной негативности»), он уточнил: «<...> Гегель все разглядел правильно, только он ошибся на столетие: человек конца истории — это не Наполеон, а Сталин»1. Сам Кожев в дальнейшем, кажется, изменил свою точку зрения, о чем говорит его уже цитированное выше примечание к лекциям о Гегеле; зато Батай, страстно споривший с ним о «безработной негативности», судя по всему, остался под обаянием оценки советского диктатора как судьбоносного «человека конца истории». Это проявилось в его словах о сталинизме как «империал-социализме», способном завершить мировую политическую историю созданием универсального государства; это проявилось и позднее уже непосредственно при анализе личности Сталина в книге «Суверенность», где проблема жертвенной траты и непрерывного бытия в современном обществе получает неожиданный диалектический поворот.

«Проклятую часть» Батай писал во второй половине 40-х годов, в момент высшего триумфа советского вождя, «Суверенность» — в 1952-1954 годах, после его смерти и в начале демонтажа созданной им системы (о чем упоминается в тексте книги). В этой новой перспективе Сталин представляется Батаю исключительной, уникальной личностью:

Хотелось бы сказать без ужаса и без чрезмерного восхищения: в судьбе Сталина есть нечто непомерное, внушающее страх; эта судьба не сравнима ни с какой другой (наст, изд., с. 391).

Слова «нечто непомерное, внушающее страх» — это одно из существующих определений сакреиъного, по Рудольфу Огто; итак, Батай готов признать Сталина сакральным персонажем. Его уникальность не во властных достижениях (было много других успешных диктаторов и завоевателей) и даже не в харизматических «ужасе и восхищении», которые он вызывал у людей (другой современный харизматический лидер, Гитлер, никогда не ставил перед Батаем столь сложных проблем, как Сталин), а в беспрецедентном характере созданной им системы. Осуществляя — не по собственной инициативе, а под давлением обстоятельств и следуя программе Ленина — национально-державный проект «социализма в одной отдельно взятой стране», Сталин одновременно решал эпохальную задачу коммунизма —

1 Воспоминание Роже Кайуа; цит. по кн.: College de sociologie, 1937-1939. P. 68.

«уничтожить суверенность, вырвать ее с корнем из человечества, которое наконец-то станет недифференцированным» (наст, изд., с. 427). Действительно, суверенность предполагает резкие различия между суверенными и несуверенными людьми, а у Сталина, особенно в его позднем сочинении «Экономические проблемы социализма в СССР», говорится об их полном стирании. Не только классовые, имущественные различия должны исчезнуть — в идеальном коммунистическом обществе даже профессиональная квалификация людей станет одинаковой, все граждане будут приведены к единому стандарту универсального работника.

На уровне индивида русская революция сталкивается с тем же противоречием, что и на уровне международной политики: это противоречие между общим и частным. «Всемирное государство» не совмещается с конкретной Россией, в одиночку отстаивающей свое «дление» в игре мировой конкуренции; а «уничтожение суверенности» путем стирания социальных различий и, как следствие, создания чисто функциональной, избавленной «от последних религиозных атрибутов» власти1, противоречит сакральной ауре, окружающей личность самого вождя. При всех оговорках, что «прославление человека, очарование которого как раз и заняло место божественного очарования, в коммунистической традиции лишь только намечено» (наст, изд., с. 404)2, Батай все же не может не признать, что Сталин-диктатор, «этот партийный вождь, который писал о человеке, освобожденном от.чужой су-