5.6. Легенди про

персонажів Нового Заповіту,

про святих і моралістичні

Серед тем новозаповітних легенд – про Ісуса Христа, Богородицю, апостолів, про Страшний Суд або Друге Пришестя є більш і менш популярні. Так, мотиви Христова Народження, втечі до Єгипту, пошуків Його іудеями, мук і Розп'яття краще розроблені в колядках (див.: 7.1.). І все ж таки важко проминути запис із Канівського повіту другої половини XIX ст., де про Благовіщення – один із провідних сюжетів іконопису, у церкві він завжди перед очима парафіян – розповідається таким чином: коли Мати Божа почула слова архангела Гавриїла, вона "саме снідала рибку; так м'ясо об'їла, що зосталися самі реберця – так оце не знаю, чи ви бачили, а я таки сам, на свої очі бачив в Дністрі ту рибу: з одної сторони зовсім, як жива, а з другої сторони тільки реберця видко, так дочиста, як об'їдені, так боком і виляв на воді" (Чубинський, т. 1, с. 67). В інших народів це розповідь про походження камбали, але селянин із Канівщини, як бачимо, вмонтовує до її сюжету згадку про те, як він своїми очима бачив рибу, напівоб'їдену майже дві тисячі років тому.

Це явище змушує нас поставити питання про можливість побутування християнської легенди у формах мемората й "чуток-пліток". У наведеному тексті оповідь від першої особи охоплює лише фрагмент, що має засвідчити дотихчасове існування матеріального доказу – в інших легендах це ямки в камені або піску на місці молитви святого, руїни церкви тощо. Проте можливий і повноцінний меморат, де оповідач змальовує диво, що сталося з ним самим, утілює свій власний містичний досвід. У XIX ст. такі меморати друкувалися в клерикальних часописах, зокрема в петербурзькому щомісячнику "Странник", наукові українські записи друкувалися рідше. Ось запис В. П. Милора­довича. Етнограф, напевно, запитував у жінки, чи знає вона, як можна зробитися відьмою, а у відповідь отримав такий меморат: "Попустив Господь гріха: захотілося мені відьмой зробиться. А я чула, що треба під Івана Купала скинути з себе хрест і з вечора Богу не молиться, а опівночі взяти хлібину, ніж і яку-небудь ікону і піти на річку..." Далі описано ритуал, що його оповідачка й виконала майже повнотою: "Прийшла до берегу і вже хотіла ногами стати на святу ікону, а третій півень і заспівав. Тут мене Бог і спас: я чула, як грішна душа, як третій півень заспівав, покаялась Богу, і Бог її приняв, – да так мені стало страшно, так страшно, що і з міста не можу тронуться. І вже не знаю, як я почала молитви читати, як перехристилася, як підняла ікону – хлібину та ніж покинула – та як побіжу додому! А воно за мною гуде та неначе мокрими тряпками по пиці хлюще та б'є" (Українці..., с. 445–446). Оскільки християнська віра таки перемогла в душі оповідачки й вона це сприйняла як диво, створене Богом, перед нами не міфологічна легенда, а християнська.

Не знайшовши такого ж наукового запису "квазімемората", наводимо приклад з уже згаданої (2.2) збірки благочестивих богородичних легенд (головним чином, про дива ікони Богородиці Єлецької), записаних і надрукованих архімандритом Єлецького монастиря в Чернігові Іоаникієм Галятовським (1676). Він розповідає, як колись послав до монастирського села Серединка ченця з дорученням і якого вигнав, погрожуючи шаблею, "казак з Войска Запорозкого Іван Сочевец, отаман серединский". Прийшовши після цього подвигу додому, козак "пяний заснул і юж ся проспал, чул голос до себе мовячий: «Іоанне, перестань пити горілку, бо єжелі не пересташ, не вернешся додому з війська, до которого ити готуєшся»". Ідеться про війну з турками. Козак, ще не підводячись, відкрив очі й, нікого не побачивши, спитав: "Кто ти єстесь, що до мене мовиш?" І знову почув той самий голос: "Я єстем родителка Божая, Мати Христова, розказую тобі, жебічь перестал пити горілку, поневаж пяний шалієш". Тоді, "з постелі вставши", запитав козак: "О пресвятая Богородице, чи волно ж мні пиво пити принаймній?" І відповів голос: "Пива пити тобі не забороняю, але горілки більше пити не важся". Тоді учинив козак Іван Сочевець "обітницю не пити горілку през три літа і не пил"⁴¹. Лукавість спритного козака, що спромігся перехитрувати й саму Богородицю, лише підкреслює тут щиру віру, з якою він сприйняв диво та розповів про нього архімандритові-письменнику.

Безперечно, християнська легенда побутує й у формі "чуток-пліток" – бо інакше важко уявити, як поширюється в народі інформація про явлення чудотворної ікони, про дива, що їх вона робить, тощо. У такій формі могли оповідатися й окремі фрагменти легенд про створення світу, забобонні повір'я про пекло. Прикладом останніх може бути записане П. О. Кулішем: виявляється, на тім світі перед покійним лежить на столі те, що він за життя давав бідним – "чи шматок хліба, чи кільце ковбаски, чи сала кришеник <...>, а хто не давав, то так сидить" (Куліш, т. 1, с. 306). Мало таких записів, бо фольклористи звикли бачити у християнській легенді виключно фабулат.

А найпоширенішими з новозаповітних легенд-фабулатів в українському фольклорі – як, зрештою, і в більшості християнських народів Європи – були розповіді про земні мандри Христа з апостолами (та найпопулярнішими святими). У деяких із них Ісус Христос лише відправляє апостолів на землю, а потім оцінює зроблене ними. Цим він нагадує князя Володимира в билинах, але на відміну від нього користується абсолютною інтелектуальною перевагою над апостолами й непорушним моральним авторитетом. Коли Ісус Христос власною особою (і завжди в супроводі святих, Петра або Миколи) вирушає в похід на землю, він, переодягнений у старця, немов перевіряє людей на жебраколюбство, провокує їх. При цьому кара за жадобу та скнарість або винагорода за щедрість і милосердя бувають парадоксальні. Так, у великій за обсягом легенді, записаній у середині XIX ст. у Васильківському повіті й надрукованій у збірнику російських легенд О. М. Афанасьєвим, Христос дозволяє голодному вовку з'їсти корову в бідної вдови, що гостинно прийняла його в себе. Ісус Христос не зглянувся й на прохання св. Миколи покарати не її, а "багатиря", який не пригостив удаваних старців на весіллі у себе в домі. Як не хитрує св. Микола, намагаючись урятувати вдовину корову, вовк таки забирає її. Кінець кінцем з'ясовується, що "багатир" із жінкою каратимуться в пеклі, а бідна вдова в раї матиме "вічноє пребогатоє щастя". Хоч із погляду православної церкви ця легенда є не що інше, як "марновірна байка", слід визнати, що ідею вона втілює ортодоксальну християнську: "От бач, як то робиться; будь добрий, чоловіче, не вповай на земнеє щастя та люби бідних і старайся, небоже, – то, як кажуть, Бог в сім і будущім віку поможе!".

В іншій легенді цього циклу, дуже популярній також і в Білорусі, св. Микола разом із св. Касіяном у мандрах своїх землею зустрічають "дядька", в якого віз зав'язнув у багнюці. Микола переконує Касіяна допомогти селянинові (в інших варіантах Касіян узагалі відмовляється: "Нема як, одежу обмастю"), проте якщо Микола тягнув воза обома руками, "Кас'ян тільки одним пальцем торкається о віз". Коли повернулися вони на небо, Бог побачив, що Касіян "здоровий ледар, та й каже йому: "Тобі, Кас'яне, за те, що ти такий ледачий", будуть святкувати один раз у чотири роки, а "тобі, Миколо, будуть празновать у год два рази, бо ти трудолюбивий чоловік"⁴².

Отже, ця легенда пояснює, чому св. Микола Мірлікійський має два свята на рік, а св. Касіян Римлянин – тільки одне, та й те 29 лютого. Проте народна фантазія на цьому не зупиняється, перетворюючи святого Касіяна на демонічну істоту, що лише "схожа на людину" і "має коло себе нечисту силу". Цитований щойно самозапис 1927 р. із с. Миколаївка на Полтавщині повідомляє також, що Касіян "увесь у шерсті, вії довгі, аж до землі, і весь чорний <...>. Кас'янові через вії погано бачити, і нечиста сила підіймає йому вії гуртом". В іншому тогочасному записі Касіян виступає як "недобра людина <...>; на що не гляне, усе від його погляду гине". Закономірним здається висновок, що його робить О. А. Назаревський, зібравши й дослідивши цитовані записи: "У загадковому похмурому герої своєї повісті, ім'ям якого її названо, Гоголь зберіг майже всі риси «створеного простонародною уявою» образа Касіяна, проте він не міг зберегти його церковне ім'я, ім'я святого, і створив для нього з постійного у легендах про Касіяна слова «вія» («вії до землі») нове..."⁴³.

Але ці легенди про св. Касіяна ще цікавіші, як на нашу думку, в іншій площині. Вони демонструють, що християнська легенда втілює релігійні переконання, з погляду православної церкви не лише неортодоксальні, а й прямо єретичні. Маємо тут відбиток явища дуже архаїчного: коли нові "святці" заступили собою язичницьких богів, вони у свідомості недавніх язичників взяли на себе й функції божеств злих, ворожих людині. Це була та сама міфологічна логіка, що викликала в подібних ситуаціях учення болгарських богомилів про рівноправність Бога і диявола та інші дуалістичні єресі Сходу і Заходу. Ця архаїчна логіка й зумовила той дивовижний, на перший погляд, факт, що, ставши жахливою потворою, маючи "коло себе нечисту силу", Касіян водночас залишився для оповідачів тим самим "преподобним Касіяном Римлянином", пам'ять якого святкується церквою 29 лютого.

У більш традиційних легендах про святих лежать в основі сюжети відповідних житій (церковних оповідей про життя святого), а побутування їх підтримувалося, як правило, культом відповідних ікон або мощів, розташуванням десь неподалік церкви, присвяченій святому тощо. У Києві однією з таких реліквій є мощі св. Варвари, що зберігаються в Михайлівському Золотоверхому монастирі. Легенди про цю святу дівчину популярні дотепер. Ось що записала в 1988 р. на Сумщині Ю. І. Косяк від уже згаданої Г. І. Скорогородської: "Варвара була красавиця богомольна. Батько її на плаху оддавав, був він такий гонитель! Нещадно її гнав, мучив, ногами попихав. А їй безперестанку чи то з хмари, чи то з туману було слишно: «А ти, Варваро, неси хрест!»". Незважаючи на зовнішню безсюжетність, варіант відтворює основні особливості житія грецької мучениці, а саме: головним переслідувачем тут теж виступає батько-язичник, відбито й безпосередність духовного контакту красуні Варвари з її "небесним нареченим" – Ісусом Христом.

Уже згадувалися легенди монастирські. Вони складалися й побутували в Україні, починаючи з XI–XIV ст., коли виникли усні прототипи сюжетів, оброблених у славнозвісному "Києво-Печерському патерику". Пізніший, першої половини XVII ст., києво-печерський фольклор збирав Петро Могила. На жаль, немає наукових записів XIX ст., а що було чого записувати, свідчить хоч би розповідь відомого російського духовного письменника А. М. Муравйова, якому 1845 р. показували в Лаврі "юдоль преподобних Антонія і Феодосія" та джерело (тепер засипане), де, мовляв, зустрічалися з водоносами два засновники монастиря⁴⁴. Усні традиції інших українських монастирів залишаються практично недослідженими.

Існували й окремішні паломницькі легенди. Палестина для наших предків була такою ж малодоступною, як і для нас, Афон, де плекали свою усну традицію, теж, зате до Києво-Печерської лаври в XIX ст. стікалися прочани з усього православного світу. І оскільки найбільш вражають у ній печери з нетлінними мощами, не дивно, що саме вони ста­ють чи не головним "персонажем" паломницьких легенд. В одній з них, записаній відомим польським українознавцем А. Марцинковським (Новосельським), мабуть, у Києві, розповідається про бабу-прочанку, що відстала в печерах "від походу і лишилася сама. Сім літ блудила під землею і її тоненька свічка не гасла сім літ". Увесь цей час вона не їла, і хоч коло кожної раки з мощами клала гріш, один із сімох грошей, узятих із собою, залишався весь час у неї "зав'язаний у хустці". Нарешті, "бачить перед собою відчинені двері, входить до церкви <...>. Виходить на подвір'я, розглядається по всіх сторонах – нічого не пізнає навколо. Де ж Лавра, де ж дзвіниця, де ж Дніпро?" Потім виявилося, що вона в Єрусалимі⁴⁵.

Немає, напевно, в Україні старовинного міста, де б не розповідали б про підземні ходи, що вели колись на той берег річки, до сусіднього лісу, а то й куди далі. Але тут цей традиційним мотив ускладнено за рахунок мотиву "нерозмінного гроша", що має походження біблійне, з розповіді про сарептську вдову (3 Цар., 17.10–16), а також деталей легенд, в яких розповідається про відвідини праведною людиною раю: хвилина, там проведена, дорівнює кільком земним десятиріччям.

Огляд моралістичних легенд почнемо з творів традиційної, міжнародної сюжетики. Це оповіді про подорож на той світ, які в середньовічній літературі Заходу отримали назву vizione, видінь. Звичний шлях, щоб потрапити на той світ, для живої людини пролягав через "обмирання", чому в сучасній побутовій міфології відповідає "клінічна смерть". П. О. Куліш свого часу переповів кілька таких видінь, що їх почув від старенької, душа якої мандрувала "тим світом". Є серед них і така собі дорожня нотатка: оповідачка бачить, "аж ходять воли в такому спашу, що й ріг не видно з трави, а самі худі, худі, як дошка. А біля їх ходять воли по самій землі, ні травинки під ногами нема, да жир аж по землі тиліпається. От дід (виконує функції Дантова Вергілія – С. Р.) і каже: "Оце, – каже, – що худії воли, то то багаті люди, що жили самі в роскоші, а бідним не помагали; а ситії воли, то то бідні люде, що од свого рота виймали та старцям із последнього давали" (Куліш, т. 1, с. 306). Отака винагорода праведним біднякам на тому світі! Джерело образів, без сумніву, біблійне: це сон про сім корів ситих та сім корів худих, що наснився фараонові (Бут., 40.2–30). Можливо, в усній передісторії тексту, почутого П. О. Кулішем, на "ситих волів" перетворилися іновірці-жебраколюбці: подібне гротескне розв'язання проблеми Божої винагороди праведним іновірцям відомо середньовічній книжності.

Яскраве та своєрідне втілення в українському фольклорі отримав і сюжет "про панщину". Так прийнято називати легенду про жахливого злочинця, що в парадоксальний спосіб отримує прощення своїх гріхів. На відміну від головних героїв "Едипових легенд" (в українській християнській легенді – це Іуда Іскаріот, св. Андрій Критський, Григорій папа Римський і ще загадковіший "Андрій, чоловік правознаний"), що вбивають батька й одружуються з матір'ю, не знаючи, з ким мають справу, герой легенди "про панщину" є злочинцем свідомим, бездушним, може викликати лише відразу у слухача. Він розбійник, холодний убивця, і тексти свідчать, що найбільшу складність для народних оповідачів становило мотивування його покаяння й пошуків покути: "Коли вже того (убивств – С.Р.) було забагато, то стало гризти його сумління, і він подумав: «Треба піти висповідатись та позбутись усіх своїх гріхів, досить вже з мене»" (Легенди..., с. 241). Це та ж цинічна "простота", що й у новгородській билині про Василя Буслаєва: "Смолоду было бито-граблено, Под старость надо душа спасти". Це та сама логіка, за якою запорожці, якщо доживали до старих років, закінчували життя, за переказами, у Межигірському монастирі.

Мабуть, інформантів XIX ст. вже не задовольняла наївність такого внутрішнього перетворення опришка, тому й з'являється у варіантах мотив дива. У записі 80-х рр. із с. Лебедин Чигиринського повіту розбійник побачив у полі вогонь, подумав, що то чумаки, і пішов повбивати їх. А там "мала дитина скака через огонь і говоре:

– Це тобі, Боже, а це мені, Боже..."

Ця наївна молитва походить із легенди про невігласа, що не вміє навіть молитися, але виявляється святішим за пустельника, бундючного своєю доброчинністю. Мала ж дитина молиться в такий спосіб, бо просто не встигла навчитися: хлопчик "звечора уродився, опівночі хрестився, до світа вмер і поховали". Він називає себе "великим грішником", бо при його народженні мати "кров проливала". Розбійник вражений:

" – Ну, як же ти такий великий грішник, то, значить, я тисячу на тисяч раз грішніший от тебе" (Легенди..., с. 238–239)..

Так або інакше покаявшись, розбійник іде до попа, щоб висповідатися й отримати покуту. Але виникає ускладнення: за християнською доктриною, справді, немає грішника, який не міг би сподіватися на прощення Богом, але ж саме Богом! Священик боїться прогрішитися, узявши на себе відповідальність – і не приймає сповіді. А розбійник діє за власною жорстокою логікою і вбиває кожного чергового священика, що не йде йому назустріч. Таким чином убиває 12 попів, поки від тринадцятого не отримує нарешті покуту: має виконати якесь завдання не до виконання – пасти чорних овець, поки не побіліють, тягати на себе важке каміння, поки само не спаде, абощо. Логіка священика знов-таки зрозуміла: хай сам Бог вирішить долю грішника, якщо захоче – дивом. Але народна легенда повертає цю логіку, досі вповні ортодоксальну, у несподіване гротескне річище: "завдання не до виконання" здійснюється, коли розбійник убиває управителя, що зганяє на панщину не тільки живих кріпаків, але й мертвих. Слід зазначити, що окрім цього, соціально загостреного варіанта закінчення легенди (інколи таке вбивство стає причиною скасування панщини), записувалися й варіанти, в яких розбійник вбивав чорта.

Поданий тут далекий від повноти та всебічності огляд тематики української християнської легенди дозволяє зробити лише кілька попередніх зауважень про художню специфіку цього жанру. Почнемо з того, що пояснювальна функція помітно розмежовує легенди тематики старозаповітної, що частіше збиваються на етіологічні оповіді, та власне християнської (новозаповітні, про святих, паломницькі тощо; моралістичні), де такі пояснення, якщо й з'являються інколи, то лише на периферії оповіді. Суто художні якості християнської легенди випливають з особливостей релігійних настанов, утілених в окремих її циклах. Фрагментарність і певна розмитість меж між текстами космогонічної легенди та їхнім оточенням у потоці живого мовлення, певна вільність комбінування в ній фрагментів-мотивів виразно контрастує з більшою "замкненістю" сюжетів легенди старозаповітної, а надто новозаповітної та моралістичної. Це пояснюється, між іншими чинниками, і тим, що в перших вирішується релігійно-пізнавальні проблеми, а в других певне конфесійне питання розв'язується на прикладі людської долі.

Відповідно й художній час у цих двох групах легенд виразно різниться. Дія космогонічних легенд відбувається "в давнії времена", "ще до Різдва Христового", але це сакральне минуле, "час творіння", відкрито в сучасність оповідача, де продовжується буття колись сотворених речей і явищ. Натомість легенди другого типу характеризує художній час, що його можна було б назвати християнсько-історичним, хоч на рівні оповіді він вимірюється довжиною людського життя або його фрагментів.

Сюжети християнської легенди, якщо розглядати їх ізсередини, ізолюючи їхні тексти від оточення в плині живого мовлення (це зауваження стосується, зрозуміло, тієї частини космогонічних легенд, про яку йшлося вище), мають дуже чітку побудову – найчіткішу, мабуть, у жанрах "Sage" – і легко піддаються структуруванню. Якщо космогонічні легенди будуються за формулою "Якщо A при творенні x, то тепер Ay", а в легендах про Соломона знаходимо близькі аналогії до функціональної схеми, відкритої В. Я. Проппом у сюжетиці чарівних казок (див.: 4.4), то в моралістичних легендах дія розвивається через подолання опозицій Бог/диявол, рай/пекло, грішний/правед­ний, святий/святенницький, небо/земля, гріх/покарання, гріх/по­кута, покута/виправдання.

Ця чіткість побудови християнської легенди пов'язана з її внутрішньою логічністю, каузально обумовленою послідовністю епізодів. Усім цим вона завдячує втіленню в ній довгими століттями відпрацьованої системи християнського осмислення Бога, світу й людини. Ця особливість жанру яскраво виявляється в тій легкості, з якою окремі сюжетні "провали", неув'язки, навіть лакуни, що з'являються в неповних, пошкоджених варіантах, виправляються у процесі усної трансмісії легенди.

Логіка християнського віровчення, за якою в легенді монтується життєвий сюжетний матеріал, не збігається з логікою житейською, "нормальною". Тут один із коренів зовнішньої гротескності та внутрішнього трагізму моралістичної легенди. Але ж той самий життєвий матеріал привносить із собою деталі життєподібні, іноді навіть психологічно достовірні, що викликає в поетиці легенди додаткову внутрішню напругу, бо в цих життєподібних, "реалістичних" обставинах здійснюється диво, явище надприродне⁴⁶. Поетика фантастичного, гротескного, сенсаційного не передбачає у християнській легенді зазирання до внутрішнього світу людини, не кажучи вже про Бога-Отця або Ісуса Христа. Складні душевні явища оповідач легенди воліє обходити, просто називати або посилатися на диво. Тому про те, що людина відчуває, ми довідуємося з її вчинків та висловлювань. У зв'язку з цим важливого значення – як і в усіх сюжетних жанрах усної прози – набуває діалог, а ось внутрішній монолог зустрічається скоріше як виняток.

Насамкінець не зайвим буде й таке запитання. Звідки отой похмурий колорит християнської легенди, її тяжіння до жахливих злочинів, потойбічних тортур, чому, зрештою, дія багатьох епізодів відбувається вночі, при невірному, "рембрантівському" освітленні? Адже в наш час не лише богослови, а й дехто із світських учених змальовують християнство взагалі, а українську народну його версію зокрема, як світогляд світлий і гуманістичний. Проте ж недарма й у християнській гімнографії принципова непізнаність дива передавалася в нас старослов'янським "страшноє", та й сама церква в минулі часи більше жахала людей потойбічним пекельним вогнем. Нагадаємо, що сам термін "легенда" в середні віки розумівся як те, що має бути legendum – прочитане під час чернецької трапези, а читалися житія (такий звичай, між іншим, згадує у нас у XI ст. Феодосій Печерський), щоби ченці, слухаючи про страждання мучнів і аскетичні подвиги відлюдників, не насолоджувалися їжею. А про усні українські християнські легенди відомо, що розповідалися вони (на західноукраїнських землях, в усякому разі) не будь-коли, а "при мерці" – тобто в побутовій ситуації, в якій десь під Києвом провів три останні у своєму житті ночі "філософ" Хома Брут.

ЗАПИТАННЯ

Для самоперевірки. Наведений вище канівський запис легенди про Благовіщення має за мету...

1. ... пояснити походження камбали.

2. ... потвердити чудесний характер Благої Вісті.

3. ... описати рибальську пригоду інформанта.

4. ... налякати слухача.

Відмінникові. Існують записи текстів про С. Палія та О. Довбуша, в яких вони забивають чорта. Чи віднесете ви ці тексти до жанру християнської легенди?