5.4. Міфологічна легенда:

три форми її побутування

Міфологічними легендами в українській фольклористиці прийнято називати усні твори про істоти та явища язичницької міфології. Цей традиційний уже термін не виглядає бездоганним з того погляду, що зрештою і християнські легенди втілюють певну міфологію – народну двовірну та християнську традиційну, та й у історичних переказах політичної міфології – не кажучи вже про релігійну язичницьку – не менше, ніж її можна почути в передвиборній телепрограмі. Проте збереження традиційної термінології є однією із запорук нормального розвитку науки.

Уже розрізнення легенд християнських, міфологічних і соціально-утопічних передбачає, що легенда – це вид усної прози. Його загальною рисою є втілення ідеології ілюзорної, такої, що не відповідає реальному стану речей. Тож і міфологічна легенда втілює ілюзорну, забобонну систему народних язичницьких переконань, уявлень, повір'їв. Це жанр, але такий, що краще відповідає другому з прийнятих нами його розумінь, жанр як певна група творів, що до нього відносяться. Ознаки ж структурні, як це давно вже помітили дослідники, краще втілені в конкретних формах побутування міфологічної легенди – у вже знайомих нам "чутках-гадках", мемораті, фабулаті.

Спираючись на теоретичний досвід російської фольклористики, автор монографії про українську міфологічну легенду В. Ф. Давидюк стверджує "необхідність розрізнення в українському фольклорі двох видів міфологічної прози: міфологічної легенди як сукупності оповідань-фабулатів, звернених у минуле, з традиційними загальновизнаними персонажами, які поряд з іншими акумулюють у собі й естетичну функцію, та міфологічні оповіді-меморати, оповідання про порівняно свіжі враження від уявної зустрічі з надприродними істотами і явищами природи"³¹. Слід рішуче підтримати саму ідею розрізнення різних форм реалізації міфологічна легенди. Але чому мова лише про дві такі форми? Автор зазначає, що "безсюжетних творів фантастичного характеру ні російська, ні українська фольклористика не знають. Зате вони відомі білорусам і полякам". Насправді ж такі твори існують в українському фольклорі, записувалися й друкувалися – навіть і самим В. Ф. Давидюком у додатку до його монографії, де знаходимо текст під назвою "Не розказуй про русалок": "Русалок бильш бачила молодьож; так поносять, щоколесь бачиле. але як хто і побачив, то не можна казати никому. Побачить дитина там яка, дівчинка чи хлопчик, і вже матері каже. Як котора мати знає, (...) то прикаже, що зроду нікому не кажи. Бо, кажуть, як розкаже, той воно вмре" (с. 170, зберігаємо транскрипцію публікації). Оце і є безсюжетний, у формі "чутки-плітки" текст міфологічної легенди. Цього разу він екзотеричний, бо звернений до слухача, що незнайомий з повною системою уявлень про русалок, але можлива й езотерична версія такої оповіді. У цій "чутці-плітці" викладено табу, але може це бути також опис зовнішності лісовика, пояснення, "як на відьму вчаться", або стосовно властивостей квітки папороті, зірваної опівночі на Івана Купала.

Наступна, складніша форма побутування міфологічної легенди – це меморат, в якому йдеться про зустріч із надприродною істотою або з людиною, що має надприродні властивості. Така розповідь буде справжнім меморатом, якщо оповідач є водночас учасником пригоди, а може бути й "квазімеморатом". Ось приклад мемората кінця XIX ст. з Лубенщини: "Їхав я у Снятин на Мизіновку. Змій сів на ярмо. Голова і все у його аж осіяло, були міста на ньому і чорні. Бики жахнулися бігти, я вдержав їх, перехрестився, а він знявсь і полетів"³².

На відміну від таких, справжніх меморатів, "квазімеморати" – це тексти, що вже пройшли через певну усну трансмісію, бо спочатку їх розповідали учасники події, а потім уже ті, що їх слухали. Тому вони мають, як правило, порівняно розвинений сюжет, частіше з'являються й ознаки художності. Наведемо сучасний запис, зроблений 1988 р. студенткою КУ С. М. Висовень у с. В'язенка Сумської обл. від 84-річної Г. І. Скорогодської: "Як приїхав батько додому (після служби в армії – С. Р.), влюбилась в нього сосєдка, красавиця-відьма. Пошли вони з товаришем гулять вечірньою порою. Погуляли сколько треба, ідуть додому. Коло двора стоїть большущая копиця сіна. Товариш питає: «А де то сіно взялось?» – Батько каже: «Не знаю. Ідем – побачимо!» Тільки цапнулись за сіно, вона зразу – «Хоп!» – обох на копицю посадила. І носила-виносила понад всім світом. Насилу живими остались. Принесла, глянули – ніякої копиці, стоїть баба в рясній спідниці. А батько був парень меткий, зразу піймав її: «Катюшо, ти ж нас поперелякувала!» – «Я зробила це, щоб ти поняв, як я тебе гаряче люблю»".

Формально розповідь іде від першої особи, але фактично оповідачка сприймає її зміст із позиції свого батька. Перед нами один із творів, що вони, як зазначає Р. Барт, оповідаються "від 3-ої особи, проте за справжній суб'єкт мають 1-шу особу. Як це розпізнати? Для цього достатньо «переписати» оповідь (або епізод), замінивши займенник «він» на займенник «я»: якщо така операція не потягне за собою нічого, окрім зміни граматичної особи, то можна бути переконаним, що ми залишаємося у межах особистої системи"³³. Для визначення "квазімеморатів" цю процедуру можна застосовувати як допоміжну, якщо особливі стосунки оповідача і героя оповіді вже ясні зі змісту. Для інтерпретації наведеного тексту важливо, що пригода з батьком оповідачки відбулася давно, десь на початку століття, ще до її народження. Тож тепер важко встановити, чому саме цей "квазімеморат" завдячує романічним забарвленням – чи естетичним смакам оповідачки, чи вдачі її батька, що в нього, як він розповідав, і під час військової служби закохалася, бачте, "красавиця-русалка". Вона припливала разом із подругами подивитись на нього, а коли здогадалася, "що я демобілізуюсь, корабель стали хитати, чуть не потопило".

Третьою формою побутування міфологічної легенди є фабулат – найбільш послідовний виклад язичницького уявлення або повір'я в сюжетній оповіді від третьої особи, в якому, на відміну від "квазімемората", розповідається не про те, що трапилося з близькою оповідачеві людиною, а про випадок "із життя" взагалі; легенді в цій формі вже непотрібна точна локалізація в часі та просторі, притаманна меморату і "квазімеморату".

Тепер придивимося пильніше до того фантастичного, забобонного, жахливого для людини світу, в якому діють персонажі міфологічної легенди, світу, який для наших предків був – а для деяких наших сучасників і тепер є – невід'ємною частиною повсякденної дійсності, що їх оточувала, і в якій домовик був явищем набагато реальнішим, аніж для декого з нас ядерний реактор. У цьому дивному світі можливі перетворення людини на тварину або рослину. Це етіологічні легенди про походження зозулі, ластівки, крота, "лілеї", квітки братики, тополі тощо. Оскільки такі події, зрозуміло, мисляться як дуже давні (а деякі з відповідних сюжетів і самі належать до найдавніших в українському фольклорі), природним є незастосування за їх усної реалізації меморатів і "квазімеморатів".

Дуже архаїчні уявлення втілено в легендах про жахливі хвороби – чуму та холеру, що в образах собаки, чорної кішки, чорної курки, "білої пані" або жебрачки невпізнаною блукає селом. Урятувати людей від повного знищення може лише доброта, що її проявляє людина-персонаж до уособлення пошесті. Можливі й інші розв'язки: пошесть-курку вдається втопити (хоч і разом з усіма курками села), холеру в образі "білої пані" – одурити, почавши влітку колядування і т. ін.

Окрім уже згаданих, химерний світ української міфологічної легенди населяють фантастичні персонажі ще трьох типів: демонічні істоти, мерці, що оживають, та живі люди з надприродними властивостями. Демонічних персонажів українці знають дуже багато, проте існують значні регіональні розбіжності й у складі їх, і в назвах, і у функціях, і в уявленнях про їхнє походження. Тому загальноукраїнський перелік їх виглядає трохи бідним: лісовик, водяний, домовик, чорт, вогненний змій. Демонічні персонажі поки що не картографовані за друкованими та архівними записами, картина регіонального розподілу відповідної сюжетики також не є відтвореною з достатньою повнотою. З якими ще труднощами доведеться тут зустрітися дослідникам, можна показати на прикладі русалки – образу, знайомого кожному з дитинства.

В. М. Гнатюк, укладач фундаментальних антологій "Знадоби до галицько-руської демонології" (1903) та "Знадоби до української демонології" (1912), у передмові до другої збірки подає типологію українських уявлень про русалку. Він починає із загальновідомого романтичного образу "водних красавиць". Потім зазначає, що вони "виглядають, як маленькі діти", а перевтілюються в дорослих дівчат, якщо "зобачуть кого"; далі йде розмежування русалок "з іменем" і безіменних, залежно від того, чи встигли матері дати їм імена за життя. Якщо водні красуні – "се дівчата, що потопилися в часі купелі", то безіменні русалки, як можна зрозуміти, – діти, що вмерли нехрещеними ("Українці...", с. 395–396).

В. П. Милорадович, у свою чергу, рішуче заявляє, що уявлення про русалок як про дорослих дівчат народові – "в усякому разі, у центральній Малоросії" – зовсім невідомі. "Народ знає лише русалок-дітей. Вони мертвонароджені, приспані матір'ю, взагалі нехрещені діти <...> Русалки можуть з'являтися на світ лише в день Св. Духа і Трійці" ("Українці...", с. 413–414). Нещодавно В. Ф. Давидюк повідомив: "Уявлення, що русалками стають всі померлі, дуже поширене на Західному Поліссі", при цьому "в окремих західнополіських селах вважається, що русалками стають і чоловіки". За нашими спостереженнями, в Новгород-Сіверському районі Чернігівської обл. (тобто у Схід­ному Поліссі) побутують такі самі уявлення. В одному із записаних тут 1981 р. меморатів жінка побачила вночі, як під "гомін" у хаті "ідуть од порога строєм по два чоловіка, і мама (померла – С. Р.) ідеть между ними". Ранком біля колодязя жінка розповідає про це "бабусі" та чує від неї: "Зараз же Троїцькі святки, русалки і ходять" (с. Бірино). Побутує тут і уявлення, що русалками стають ті, "хто помре у Троєцьку неділю" (тиждень). Так сталося "з одним бобилем. Говорять, бачили його з ними" (с. Стахорщина).

Це розмаїття ще важче зводити докупи, якщо долучити сюди й карпатські типи русалки – "лісової панни", що спереду виглядає як гарна дівчина, ззаду ж тягне за собою кішки, мавки (нявки), теж гарної, але з відкритим нутром. На нявок полює лісовий чоловік чугайстер (чугайстрин): "Коли люди розложать у лісі вогонь, приходить до них і смажить зловлену нявку на рожні" (В. М. Гнатюк).

Наступна група персонажів – це люди, які отримали надприродні властивості після смерті, або мерці, що оживають. Легенди про них моторошно буденні. Якщо підсумувати зведені В. М. Гнатюком докупи причини, за яких мерці покидають свої домовини, виявляється, що роблять вони це головним чином через невиконання родичами якоїсь деталі похоронного або поминального ритуалів. Є й побутові чинники: "Один мерлець їздить на сивому коні до корчми напиватися, інший напивається так само в шинку. Часом приходить мерлець лиш на те, щоб закурити собі люльку" ("Українці...", с. 398). І хоч деякі з таких візитів і мають допомогти родині (батько повертається з того світу колисати дитину; "мати приходить не раз плекати малу дитину, коли не знайдеться спосіб обійтися без неї" тощо), родичі-мерці так само небезпечні для живих, як і демонічні істоти: навіть добро, зроблене ними, невдовзі обертається злом, а дитині, що її вони плекають, загрожує смерть. Мерці взагалі небезпечні, а їхня ворожість до живих буває, сказати б, і "корпоративною". За спостереженнями В. М. Гнатюка, "деінде вірять, що всі мерці збираються в церкві в чистий понеділок, на Великдень і на Святий вечір. Пхатися в такий день кудись, де можна би зіткнутися з мерцями", дуже небезпечно: "зачують по запаху" і "розірвуть на кавалки" ("Українці...", с. 400). Тому, якщо мертвий почав приходити, слід робити все, щоб це припинити: задовольнити його вимогу щодо поминання тощо, здивувати його, насипати до домовини маку, а ще краще – пробити його осиковим колом.

Найзлобливіший із мерців – це упир, що відрізняється від звичайних мерців тим, що отримав свої злостиві властивості ще за життя. "Родимі" упирі стають такими ще від народження: за даними П. Є. Єфименка, це виродки "від чорта або вовкулаки і відьми" ("Українці...", с. 499), інших, як можна зрозуміти, перетворюють на упирів чиїсь прокляття. Широко популяризованого у нас американськими фільмами жахів центральноєвропейського повір'я, за яким упирем стає кожна жертва, яку упир укусить, український фольклор не знає, так само й великих іклів, що ними потвора себе видає. Натомість український упир завжди червонопикий – і за життя, і після смерті, коли він лежить у домовині, неначе живий, долілиць і "деколи курить навіть люльку у гробі" (В. М. Гнатюк). Уночі, покидаючи домовину, цей перевертень "потинає" людей, тобто насилає на них хворобу, часом смертну, висмоктує з них кров, іноді навіть пожирає малих дітей. Водночас "упирем" деінде, – наприклад, за спостереженням П. В. Іванова, у Куп'янському повіті, – називали й чаклуна, спроможного вибавити від витівок відьми.

Вовкулак, на відміну від упиря, має чудові властивості лише за життя. Він належить до наступної групи персонажів міфологічної легенди, до якої входять також чаклуни та відьми, що теж можуть бути, як і він, "вродженими" або "зачарованими". Вовкулаки "вроджені" "періодично перемінюються у вовків, як прийде на се пора" (В. М. Гнатюк); вони іноді вбивають овець, а то й людей. "Зачаровані" ж бігають вовками, доки їм не вдасться "відчаруватися". Це нещасні, що намагаються не причинити ніякого зла людям, до яких туляться, бо справжніх вовків бояться.

Чаклуни, прямі спадкоємці давньоруських язичницьких священиків, волхвів, можуть робити людям шкоду, якщо вони "чужі", та відвертати пороблену ворожим чаклуном, якщо вони "свої". Цю дихотомію функцій добре демонструє записаний В. Ф. Давидюком на Волині фабулат, де дружко-знахар, щоб знешкодити ворожбита, коли весіллю треба було "йти якраз понад ту хату, де ворожбит жив", зробив так, що в того виросли роги. Потім, уже повертаючись із церкви, дружко "відробив, що ті роги десь поділися. А якби не випередив його, то міг би й вовками усіх пустити".

Що ж до відьми, цього найпопулярнішого в українців персонажа міфологічної легенди, то розповіді про неї загальновідомі. Нагадаємо лише основні сюжети: відьма лякає молодь, перетворюючись на кішку, копицю, свиню; літає на шабаш на великі свята; важко вмирає.

Мабуть, найактуальнішою проблемою вивчення української міфологічної легенди є проблема її художності. Тоді як жанрові аналоги її в інших народів вважаються за позбавлені об'єктивної естетичної цінності, у творах української міфологічної легенди, на думку В. Ф. Давидюка, "повною мірою даються взнаки і художній вимисел, і щира фантастика, і естетичні принципи, а в окремих – навіть істинно художні прийоми та методи сюжетотворення. Останнім часом саме такі оповідання стали найбільш продуктивними. Невірогідність багатьох з них давно є очевидною, а з утратою домінанти інформативно-мнемонічної функції зріс запит до художнього рівня даних творів". "Останнім часом" навколо фольклору багато що відбувалося, друкувалися й жалісні "легенди", художність яких відповідала рівню естетичних запитів літредактора районної газети, але варто придивитися й до першої частини спостережень дослідника. Як легко впевнитись, твір, тут охарактеризований, уже не є власне міфологічною легендою. Не варто, мабуть, і поспішати проголошувати втрату цим жанром "домінанти інформативно-мнемонічної функції", або, як це робить О. І. Дей, заявляти, що "тільки окремі з цих творів пасивно зберігаються в пам'яті старших віком людей, які розглядають зміст цих творів як цілковиту вигадку" (Легенди..., с. 15). Адже не було зафіксовано українських відповідників російським "антибыличкам" або "псевдобыличкам", які висміють твори спорідненого жанру в росіян³⁴ – не зафіксовано їх саме тому, що в Україні ще зберігається традиційне сприймання творів міфологічної легенди.

Але як тоді пояснити ознаки художності, що зустрічаються й у достовірних записах XIX ст., де відбилися вірування й повір'я, авторитет яких був безперечним? Про легенди етіологічні О. І. Дей написав: "Вони ваблять своєю фантастичністю дитинного бачення навколишнього світу" (Легенди..., с. 15). Не чіпаючи питання про зв'язок цього спостереження з відомою думкою К. Маркса про причину замилування цивілізованої людини давньогрецьким мистецтвом, зазначимо, що тут виявлено цікавий аспект сприймання нашим сучасником міфологічної легенди: вона для нього є екзотичною, і естетичний ефект тут виникає з "ножиць" між очікуваним людиною, що вихована на сучасному мімесісному (життєподібному) мистецтві слова, та прочитаним нею в тексті, де вуж розмовляє з дівчиною, а потім одружується з нею.

Що ж до об'єктивних естетичних якостей, то спробуємо знайти їх у записі легенди "Волове очко", надрукованому Д. Лепким 1885 р. у львівській газеті "Зоря": "Маленька тота птичка, кажуть люди, зробилася з дитини, що дуже любила свого рідного батька. Давно, дуже давно тому, напали на село татари, спалили хати, а людей позабивали. Убили батька дитини, туловище вергли на вигін, а голову закопали десь під корчі. Тому-то волове очко скаче попід корчі, придивляє ся добре всюди, шукаючи голови батька, щоби її тамка, де туловище, закопати в землю. Але до сегодне якось не може відшукати своєї страти. Колись однако ж найде воно голову батька, похоронить єї і стане чоловіком..." (Легенди..., с. 86). Окрім "рідного батька", немає тут епітетів, стиль "голий", безобразний. Але вже зміст і жахливі реалії передісторії перетворення створюють емоційну базу для сприймання легенди як художнього твору – адже жах, як відомо, є певним сурогатом естетичного переживання.

Там, де сучасний письменник намагався б зазирнути до психіки дитини, народний оповідач постулює, що вона "дуже любила свого рідного батька", і показує її дії. Але якщо сучасний читач передасть зміст легенди словами "Дитина так любила свого батька, що перетворилася на пташку", цей "переклад", визволивши великий емоційний заряд твору, усе ж таки буде неповним. Недаремно ж сказано "рідного батька": дитина хоче знайти його голову не тільки для того, щоб з'єднати її з тілом, а щоб похоронити – і тим самим вибавити батька від долі упиря або просто злостивого мерця, що буде вічно блукати, шукаючи свою голову. Саму ідею перетворення – здійсненого (дитини на пташку) та очікуваного в майбутньому (пташки на чоловіка) – задано прадавнім анімістичним світоглядом, але її підтримують, як бачимо, й уявлення, що їх поділяв традиційний слухач легенди в XIX ст.

Трагізм образу дитини-"волового очка" підсилюється, коли слухач сприймає часовий вимір її пошуків: батька вбито "давно, дуже давно" (додамо, що в XIX ст. для традиційного слухача й татари-напасники стали вже ознакою давнього, епічного часу), а знайдено його голову буде лише "колись" – навряд чи не при кінці світу, коли земля і море віддаватимуть своїх мерців (Об'явл., 20.13).

Страхітливі маніпуляції татар із трупом батька дитини описані, здавалося б, "реалістично", але, щоб оцінити життєву ступінь вірогідності цього епізоду, слід урахувати, що татари або замінили якихось ближчих українцям за звичаями ворогів, котрі свідомо (і з якоїсь конкретної причини?) бажали позбавити саме цю свою жертву похорону по-людськи, або виступають тут як епічні вороги взагалі, чия жорстокість є абсолютною, нічим притаманним людині не мотивованою (за тією ж логікою татари перетворилися у фольклорі Західної України на "песиголовців"). Другий життєподібний пласт оповіді – це живий опис рухів "волового очка" (troglodites parvulus), його поривчастих стрибків "попід корчі". Проте й тут зображено рухи не пташки тільки, а й дитини, що в образі її провадить свій пошук. Ясно, що й ці зовні реальні деталі до реалізму в мистецтві стосунку не мають.

А якщо там, де в літературному творі нового часу ми б очікували метафоричну картину, у легенді знаходимо тільки словесне втілення анімістичних уявлень, то, може, і не має вона зовсім специфічно естетичних якостей – таких, що сприймалися б слухачами легенди в XIX ст. як щось відмінне від жаху перед злочинами татар або співчуття дитині? Але такий висновок був би поспішним – хоч би тому, що вчинок хлопця міг розглядатися як етично досконалий, а у фольклорі, як і в середньовічній культурі, зокрема християнській, досконале з погляду етичного набуває виразної естетичної забарвленості.

Зробимо ще одну спробу знайти естетичні властивості тексту. Чи не сигналізуватимуть про них деталі, факультативні для розвитку оповіді або, користуючись терміном Р. Барта, "інформативні ознаки"? У цій легенді ними будуть "вергли на вигін", "спалили хати". Проте така конкретизація оповіді – невід'ємна ознака народного осмислення сюжету, який, на відміну від літератури, у фольклорі не може бути абстрактно-алегоричним.

У літературній нарації важливу художню функцію виконують діалоги. В аналізованому тексті легенди вони відсутні через специфіку змісту, але взагалі доволі часто з'являються в міфологічних фабулатах і меморатах. Відзначимо, що деякі з них явно непотрібні для розвитку оповіді, оскільки не несуть нової інформації, а деякі просто неможливі у змальованій ситуації. Наведемо приклади з меморатів у записах В. П. Милорадовича. Оповідач із приятелем уночі побачили собаку, подано його опис. "А я і кажу товаришу: «Дивись, що воно таке за собака». – «А я не знаю», – каже". Парубки побачили колесо, що котиться на них із гірки. "«Що тут робити?» – закричали вони усі" ("Українці...", с. 460, 464). Для пояснення появи таких діалогів послатися на народну напівсвідому конкретизацію оповіді вже недостатньо – перед нами результати свідомого намагання відтворити в деталях перебіг реальної (насправді ж напіввигаданої) події. Щоб зрозуміти, для чого це робиться, слід пригадати, що міфологічні легенди розповідалися з метою підтвердити певне вірування: "Другі люди, бач, сміються, а як я сама бачила, так нехай криє Мати Божа!" ("Українці...", с. 459). Тому можна пояснити розглянуті тут явища, за формою подібні до художніх деталей у сучасній літературі, як утворені внаслідок бажання надати оповіді достовірності – хоч би й такої, що її повинні мати на суді оповіді свідків.

Отже, конкретний аналіз поетики міфологічної легенди приводить до висновку, що її текстам можуть бути притаманні об'єктивні естетичні властивості, або обережніше – що її тексти можуть мати їх у потенції. Водночас усвідомленої оповідачем і слухачем естетичної функції цей жанр не мав. Проте було б поспішним поширювати ці спостереження й на ще не розглянутий тут жанр "Sage" – на християнську легенду.

ЗАПИТАННЯ

Для самоперевірки. Знайдіть у переліку жанрові ознаки міфологічної легенди.

1. Наявність діалогів.

2. Прозова форма.

3. Оповідь про перетворення.

4. Утілення язичницького світогляду.

5. Широкий діапазон форм художнього часу.

6. Утілення двовірства.

7. Багатоепізодність.

8. Естетична функція.

Відмінникові. Л. Реріх, автор монографії про німецьку неказкову прозу (1958), доходить висновку: "Оскільки «Sage» перш за все служить фактографічною інформацією, а не художнім твором, позаяк оповідач не усвідомлює особливостей її форми, то вона не має особливого стилю, тобто не має особливих жанрових ознак". Чи можна, на вашу думку, поширити цей висновок на вже розглянуті явища української неказкової прози?