5.3. Історичний переказ

і народне оповідання.

Питання про українську

соціально-утопічну легенду

У той час, як легенди міфологічна та християнська втілюють ідеологію релігійну, історичний переказ і народне оповідання – нерелігійну, світську, а між собою розрізняються за домінантною суспільною функцією, за особливостями художнього часу, а також за формами побутування в усній традиції.

Історичний переказ є найтрадиційнішим і найкраще вивченим серед жанрів неказкової прози. Однією з головних, визначальною навіть його ознакою є специфічна ретроспективність. Специфічна вона тому, що історичний переказ завжди розповідає про далеке минуле – часи дідів-прадідів, але не батьків оповідача, і тим більше не його самого. Водночас це минуле історичне, бо народний оповідач завжди співвідносить час переказу з хронологічними орієнтирами рідної історії – якими б розпливчастими та плутаними не здавалися б вони професійному історикові. Обов'язковою для переказу є також етіологічна, пояснювальна функція. Це важливий бік пізнавального спрямування переказу в традиційному суспільстві, функція, сказати б, "переднаукова". Переказ побутує лише у формах "чутки-пліток" і фабулата. Певна "відкритість" структури переказу-фабулата стосовно мовленнєвого оточення – особливо в порівнянні з казкою – не підлягає сумніву, проте важко погодитися з обмеженнями в обсязі переказу, на яких наполягають Л. Ф. Дунаєвська ("невеликі усні оповідання")²¹ та В. Ф. Давидюк ("ембріональна форма фабулата"). Адже відомі багатоепізодні перекази, а деякі з них використовують і традиційну (зокрема, казкову) сюжетику.

Історичний переказ належить до жанрів, що за їхньою допомогою народ збирає, конденсує та зберігає свою пам'ять про історичне минуле. Приналежність такого тексту до усної традиції знаходить зовнішній вияв у варіативності. Коли ж текст, в якому фольклорист вбачає історичний переказ, відомий лише в одному записі, необхідно довести його фольклорність у спеціальному дослідженні. З цього погляду не можна виправдати включення до згаданого тому академічної серії "Легенди і перекази" творів, наперед відомих як не фольклорні ("зазнали певного втручання і обробки"), хай би вони й "відзначаються сюжетною своєрідністю і фольклорною основою".

Народні історичні перекази поділяються на дві великі групи за основною суспільною функцією: для першої групи творів такою є етіологічна, пояснювальна функція, для другої – інформаційна. З переказів першої групи краще вивчено топонімічні, що пояснюють походження назви якогось міста, села, річки, урвища, могили тощо, а інколи й імені історичної особи – наприклад, славнозвісного Палія. У переказах другої групи етіологічна функція є послабленою, а на перший план виходить пізнавальна: оповідачів цікавить не так походження, як сутність подій та характеристики діячів історичного минулого. Існують два підходи до класифікації переказів цієї групи: хронологічний і тематичний, що вони, як правило, у виданнях доповнюють один одного.

Так, у згаданій антології "Легенди і перекази" розділ "Історико-героїчні легенди та перекази" поділено на підрозділи, перший з яких названо "Від сивої давнини до староруських часів. Стародавній Київ і Київська Русь", а останній – "Велика Вітчизняна війна 1941–1945 рр."

З погляду наукового тематичний принцип класифікації переказів другої групи перспективніший. Оскільки історичні перекази цього типу в інших народів, зокрема у слов'ян, вивчено непогано, виникає можливість виявити національну своєрідність їхнього українського фонду. Ідеться про певні сюжетні "надвишки" та "лакуни" в порівнянні з фольклором інших слов'янських народів.

До "надвишків" відносимо насамперед своєрідні українські перекази про Михайлика й Золоті Ворота, про шолудивого Буняку та про Батія, що химерно відобразили боротьбу з печенігами й половцями та зруйнування Києва монголами. Особливо екзотичні перекази про Буняку, персонажа наприкінці XIX ст. популярного в Західній Україні. В одному з текстів це "рицар неабиякий", але "мало того, що страшенно великий, ще, вибачайте, у нього печінки й легке були наверсі, отак і стреміли за плечима", і ще він "їв людей!" (Легенди..., с. 179). Важко впізнати тут хана середньодніпровських половців, що з перемінним успіхом воював із руськими князями наприкінці XI – на початку XII ст. Збереження в усній традиції історичної пам'яті про сусідів-кочовиків Київської доби пояснюється, безперечно, тією сумною обставиною, що від нападів інших колишніх кочовиків, кримських татар, українці страждали аж до самого кінця XVII ст.

Оригінальними є й перекази про запорізьке козацтво та його ватажків. У народі любили розповіді про звичаї запорожців (як вони "з пушок кутю проганяли"), про їх походження, стосунки з татарами, чумаками тощо, про їхнє "характерництво", військове чаклунство. У текстах XIX ст. годі шукати правдивої історичної інформації, проте вони втілюють справжній народний погляд на запорожців, що їх у літературі або підносили до небес, або, як пізній П. О. Куліш, розвінчували, змальовуючи цинічними розбишаками.

Перекази про козацьких ватажків, найяскравіші з яких присвячені полковникові Семенові Палію та отаманові Іванові Сірку, зробили з цих історичних діячів справжні конденсати властивостей фольклорних запорожців. В одному з них Палій навіть народжується з попелу, що залишився після спалення величезної "труп'я голови", знайденої на полі – а це розповідали й про появу першого запорізького отамана. Головний подвиг С. Палія у фольклорі XIX ст. – його перемога над Карлом XII і Мазепою – змальовувався з використанням того ж міжнародного епічного сюжету, що й у билині "Ілля і Калин-цар". Але відразу ж після цього розповідалося й таке:

"От цар і каже:

– Покажи мені, Семен Палій, свою лицерію! Семен Палій каже: – Їдте, ваше імператорське величество, поза могилою. А сам поїхав з другої сторони. Як показався, то цар каже:

– Ой батюшка, Семен Палій, помилуй!

– Не бійтеся, ваше імператорське величество!" (Легенди..., с. 223).

Прийом непрямого, безописового змалювання "лицерії" Палія дуже нагадує сцену "Іліади" (III, 154–157), де красу Олени передано через висновок троянських старих: побачивши її, вони кажуть, що заради такої жінки варто воювати. Водночас інформаційна та емоційна насиченість діалогу свідчить про великі белетристичні потенції вітчизняного історичного переказу. Гайдамацькі отамани змальовувалися в переказах такими ж фарбами.

Виразної національної своєрідності набувають і українські перекази про "шляхетних розбійників", хоч відповідні сюжети в усіх слов'ян дуже подібні. Славнозвісні Довбуш, Гаркуша, Кармелюк отримують у переказах таку ж чудову силу, таку ж невразливість до куль, таке ж дивовижне вміння втікати з будь-якої в'язниці, що й словацькі, польські, чеські розбійники, російські ватажки Степан Разін і Омелян Пугачов, а також румунські "гоці" та німецькі браконьєри XVIII ст.²². Проте дуже мало порівняно з ними розповідалося про немотивовану жорстокість українських розбійників та їхні зловісні "жарти" над простими людьми (Яношик здирає жінці шкіру на ногах – "Маєш дарові чоботи"; "підковування" тощо): здається, є лише один запис, в якому Довбуш за брехню на опришків забиває жінці гвіздки в сідницю.

Узагалі в Україні ореол "шляхетності" навколо постатей опришків не згасав довше, ніж у народів-сусідів. У Закарпатті з 1917 р. діяв опришок М. Шугай (загинув 1921 р.). За свідченням чеського письменника І. Ольбрахта, що тоді там жив, Шугай грабував багатіїв і награбоване віддавав бідним, а забивав, лише якщо на нього нападали. Розповідали (у XX ст.!), що його не бере куля і що він відганяє кулі жандармів "зеленою гілкою". І в Наддніпрянській Україні блискучі успіхи Н. Махна та десятків "батьків" і "Марусьок"-отаманш були б неможливі, якщо б не підтримка з боку доброї народної пам'яті про Гаркушу і Кармалюка.

Своєрідність українських переказів про скарби ²³ визначається тим, що вони майже ніколи не приписуються правителям минулого, а найчастіше опришкам (на Заході) і запорожцям (на Сході). Ці оповіді інколи опиняються на межі двох жанрів усної прози: вони можуть розглядатися як перекази, якщо переважає інформація про тих, хто скарби залишив, або ж як міфологічні легенди – коли, як у повісті М. Гоголя "Ніч напередодні Івана Купала" чи в тексті, нами вже розглянутому (4.7), у центрі оповіді – спроба взяти скарб, що його захищає нечиста сила.

При порівнянні з сюжетами історичних переказів у інших слов'ян, звертає на себе увагу відсутність в українців типологічного циклу переказів про "справедливого правителя", які посідають важливе місце в переказах чехів, словаків, поляків, росіян, словенців. Це перекази про Матвія Корвіна, Івана Грозного, Казимира Великого, Петра I, "цезаря Йосипа", що розповідають про їхнє селянське походження та чудесне обрання на королівство (царство), про їхню боротьбу з панством, мудрість, одруження із селянкою тощо²⁴. Указана "лакуна", по-перше, пояснюється тим, що українці довгі століття прожили, не маючи своєї державності. Недовгий період "Хмельниччини", за якої до того ж було запроваджено козацький, фактично республіканський устрій, не зміг започаткувати подібної усної традиції. По-друге, живучи в чужих державах, українці – порівняно з іншими слов'янськими народами, що були в такому самому становищі, – виявили помітну стриманість щодо ідеалізації "справедливих правителів" народів-"гегемонів". У першій половині XVII ст., судячи з думи "Хмельницький і Барабаш" і переказу на її сюжет, записаному в XIX ст., в Україні існувала певна ідеалізація королевича, а згодом короля Володислава IV, який свого часу був обраний російським царем і співчував, як вважалося, православним дисидентам Речі Посполитої. І все ж таки усної традиції про нього як про "доброго короля" в Україні не зафіксовано. Наприкінці XIX ст. було записано закарпатський варіант переказу про обрання із селян королем "Матяша", що виник під безпосереднім впливом словацької та угорської усних традицій про короля-гуманіста Матвія Корвіна. Водночас – і це мовчання красномовне – не зафіксовано жодного українського народного переказу про "справедливих правителів" російського фольклору.

З наступним жанром "Sage", народним оповіданням, добре знайомі не лише фольклористи. У кожної людини бувають у житті важливі для неї події, таємничі пригоди, кожен інколи стає свідком чогось цікавого не для нього тільки – і розповідає про це в ситуації, що до цього сприяє: за святковим столом, у новорічну ніч, з якогось приводу, що виникає у звичайній розмові тощо. Твори цього жанру – і в цьому його подібність до голосіння – не підхоплюються, як правило, усної трансмісією, проте необережно було б називати їх і неваріативними. Такі тексти варіюють у репертуарі самого оповідача – хоч би того ж партизана минулої війни, якого кожного року на День перемоги запрошували до сільської школи, щоб розповів про свою участь у бойових діях. Повторювані оповідачем, такі тексти поступово стають стрункішими композиційно, залучають до себе традиційну сюжетику, а то й, якщо оповідач обдарований, можуть набути й певних ознак художності. Тому доцільно було б розрізняти народні оповідання оказіональні, які ще не набули такого опрацювання в багаторазовому повторюванні акту комунікації, та народні оповідання повторювані. Слід також мати на увазі, що емоційний ефект від народних оповідань іноді викликає враження про їхню естетичну природу, тоді як потенції для такого сприймання закладено вже в самих фактах, що про них розповідається: страхіттях голодомору, сталінського концтабору, фашистських масових убивств, афганської війни або побуту сучасних злочинців.

Поетику народних оповідань досліджував С. В. Мишанич, автор монографії про них (1986) та укладач відповідного тому в серії "Українська народна творчість" (1983). Із спостережень дослідника заслуговує на увагу запропоноване ним розрізнення у відношенні оповідача до зображуваних ним явищ за допомогою двох понять. Перше з них – "епічний ракурс" – С. В. Мишанич визначає як кут, що під ним оповідач зображає події. Друге – "епічна дистанція" або "просторова і часова віддаленість процесу розповіді від тих подій, що лежать в основі фабули". Учений бачить три основні форми реалізації "епічного ракурсу" та "епічної дистанції". При першій суб'єкт оповіді займає позицію, зовнішню щодо зображуваного; при другій він перебуває на позиції, внутрішній щодо зображуваного, але зовнішній щодо інших персонажів. При третій він, коротко кажучи, є одним з персонажів ²⁵. Як легко переконатися, ця класифікація придатна до всіх видів усної комунікації. Застосування означення "епічний" здається тут не зовсім вдалим, бо саме в епосі можлива лише перша позиція оповідача, а друга і третя – тільки для "оповіді в оповіді", коли, наприклад, у думі Олексій Попович розповідає про свої гріхи. Але в усній прозі спостереження В. С. Мишанича справді дозволяють ще з одного боку розмежувати історичні перекази та народні оповідання: у переказі можлива лише перша позиція оповідача (за тим же виключенням, що й у мелічному епосі), а в оповіданні ще також друга і третя.

В. Ф. Давидюк пропонує називати народні оповідання "оповідями-бувальщинами" і перелічує такі їхні ознаки: "1) правдоподібність; 2) ознака теперішнього чи порівняно недавнього часу; 3) локальна прикріпленість" (ця ознака може й не отримувати в тексті словесного втілення, проте завжди "мається на увазі"). Варто зазначити, що власне "теперішнього" часу цей жанр якраз не знає, хоч і використовується в ньому інколи форма "теперішнього історичного", але ж і ця граматична форма дієслова передає події, що відбуваються в минулому. Остання ж ознака, "локальна прикріпленість", є характерною і для переказу. Що ж до пропонованого В. Ф. Давидюком перейменування жанру, то навряд чи воно буде прийняте нашою фольклористикою. По-перше, термін "народні оповідання" має близькі відповідники у фольклористичній термінології інших слов'ян – від болгар до словаків. По-друге, оскільки була в нас спроба перехрестити міфологічні легенди в "побувальщини" (аналог російського терміна "быличка"), пропонована новація ще більш заплутала б справу.

Набагато складнішим є питання про українську соціально-утопічну легенду. На матеріалі російського фольклору названий жанр було реконструйовано в новаторській розвідці К. В. Чистова (1967), в інтерпретації якого це й самі "народні уявлення соціально-утопічного характеру, і вся сума пов'язаних із ними словесних проявів – «чутки-плітки», меморати та фабулати" ²⁶. Назву для цього жанру було обрано не дуже вдало, адже утопічними дослідник вважає мрії народу поліпшити свою долю, якщо вони не відповідають ідеям "наукового соціалізму" (с. 3–4). Річ ясна, що й розуміння жанру тут цілком умовне: йдеться про відтворення дослідником змістових і формальних компонентів певної соціально-психологічної системи, специфіка якої не відповідає жодному фольклористичному визначенню жанру. Зате обраний К. В. Чистовим структурний підхід є єдиним дійсно можливим, адже відповідні уявлення втілюються в мозаїці "словесних проявів", відбитих "у письмових документах, які утворювалися зовсім не з фольклористичною метою – «допитних аркушах», зізнаннях під тортурами, рапортах і доносах, «знадливих листах», маніфестах і прокламаціях селян-повстанців, у мемуарах і таке інше".

У цитованій монографії К. В. Чистов обмежився соціально-утопіч­ними легендами двох типів (у сучасній західній термінології їх назвали б "міфами") – "про далекі землі" та "про визволителя, що повертається". Перший тип він розглянув на прикладі легенди XIX ст. про Біловодьє – фантастичну країну вільних російських селян-старообрядців, розташовану десь поруч з Японією. Українців же, за спостереженнями дослідника, зачепило побутування іншої, 40-х рр. XIX ст., соціально-утопічної легенди "про далекі землі": десь під Анапою є земля, діставшись до якої, кріпаки вже не будуть повернені своїм панам. У масових втечах "до легендарної Анапи" приймали участь селяни губерній Воронезької, де було і є багато українців, і Харківської. Слід додати, що нестримні потоки переселенців у другій половині XIX ст. зі Східної України на Далекий Схід, а із Західної – до Бразилії та Канади теж не могли не базуватися на відповідних легендах. Варто почати тут цілеспрямований пошук.

Другий тип соціально-утопічної легенди, досліджений К. В. Чисто­вим, "про визволителя, що повертається", виконував у Московській Русі функцію ідеологічної бази як індивідуальних спроб самозванства, так і могутніх народних повстань часів Сум'яття та під проводом О. Пугачова; останній, як виявляється, був сьомим самозванцем, що видавав себе за Петра III, нібито не забитого у двірському заколоті. В українському фольклорі за причин, що про них уже згадувалося, не зафіксовано легенд про доброго, скривдженого панами царя, який ось-ось повернеться до влади, щоб винагородити своїх прибічників, покарати панів і взагалі встановити соціальну справедливість.

Варто уваги, що українці робили свої, досить несподівані внески до розвитку російської соціально-утопічної легенди цього типу. Історики не без підстав вбачають у царі Дмитрі I Самозванці не збіглого московського ченця Г. Отрєп'єва, як стверджувала офіційна російська пропаганда XVII ст., а невідомого українського шляхтича. У свою чергу, К. В. Чистов звернув увагу на те, що Максим Залізняк у пугачовській версії цієї ж легенди виступає як воєвода ватажка, а після його страти керує повстанцями. Ці чутки пояснюються тією обставиною, що доля Залізняка, котрого після арешту як російського підданого було покарано батогами та заслано до Нерчинська, а після спроби втекти відправлено до Москви, залишалася невідомою для українського загалу.Тож розповідали, що "в Голтві був покараний не Залізняк, а хтось інший замість нього". К. В. Чистов зазначає: "Цілком природно, що народна уява зв'язала у 1773–1774 роках Максима Залізняка з Омеляном Пугачовим". Мабуть, таки не "цілком природно" – був тут якийсь чинник, який не відбився в історичних джерелах. Справа в тому, що про Залізняка в Росії казали, начебто він теж видає себе за Петра III: "Описав він, Залізо, до государині всі свої на тілі знаки <...> і визнаний за справжнього государя"²⁷. В Україні про героя Коліївщини таке не розповідали б.

Проте в Україні розповідали про власних колишніх і майбутніх "визволителів", тільки не монархічних. По-перше, відповідні мотиви знаходимо у переказах про козацьких ватажків, зокрема, про праву руку отамана Сірка, яка після його смерті ще сім років мудро керувала Січчю. А у зв'язку з війною 1812 р. пішла чутка, що якийсь "чорноморець" (колишній запорожець, напевно) запропонував "пустити" проти непереможних французів руку Сірка: "Як оббігли кругом Москви з тією рукою, так французьке військо і сунуло звідти". У записі, зробленому П. Мартиновичем 1882 р. на Полтавщині, уже Палій набуває деякої подібності до "визволителя, що повертається", але ближчий все ж таки до загальноєвропейського образу "доброго імператора" давніх часів, що сидить у скелі, але ще повернеться в критичний для свого народу момент: "Палій подався од царя на острови, не став склонятися перед царем. І він живий і досі. <...> Він колись буде воювати з царем за простолюддя"²⁸.

По-друге, останнім часом було встановлено, що величезний масив усної прози другої половини XIX – першої половини XX ст. про Т. Г. Шевченка за своєю глибинною структурою відповідає описаній К. Чистовим "вельми стабільній сюжетній схемі" легенди про "визволителя, що повертається" (с. 30–32) – від ініціального мотиву цієї схеми ("А. «Визволитель» хоче здійснити соціальні перетворення (звільнити селян…)" і до фінального мотиву "легенди" ("M. Покарання зрадників, незаконного царя, двірських, дворян і т. д."), відбитого вже в чутках, що фіксувалися адміністрацією Канівщини після похорону Шевченка²⁹. Казали, що "скоро наступить Тарасова ніч, в котру будуть різати попів, ляхів" і євреїв, що "незабаром почнеться різанина" тощо³⁰. Приписувані поетові в записі 1910 р. слова "Усіх господ один кінець чекає" можна було б поставити епіграфом до численних оповідей на цю тему з радянських часів, де, зрозуміло, про ліквідацію царя і "панів" говориться як про здійснену.

Викладена тут інформація про українську соціально-утопічну легенду дозволяє залучити її до зіставлення жанрів неказкової прози.

Об'єктивна близькість переказу, соціально-утопічної легенди й народного оповідання як релігійно не забарвлених оповідей про життя народу та його видатних діячів проявляється, між іншим, і в можливості генетичних зв'язків між цими жанрами. Суспільно важливе народне оповідання може за сприятливих умов перейти до загальнонародної усної традиції та набути ознак переказу. Але ж і соціально-утопічна легенда може дати матеріал для утворення переказу: ідеться про окреме побутування її фабулатів після того, як сама легенда як ідеологічне явище вже згасла. Своєю чергою, переказ може передати фабулатам, що існують як компоненти такої легенди, свій традиційний сюжетний матеріал.

Якщо ж замислитися над тим основним, що розмежовує ці три жанри "Sage", то це буде різна оцінка змісту оповіді. Справді, народне оповідання потенційно може стати переказом – але тільки за умови, що наступна генерація слухачів і оповідачів вважатиме його текст таким же важливим для себе, як попередня. Соціально-утопічна легенда вигасає зі зміною тієї політичної чи соціально-економічної ситуації, що її викликала. Переказ же зберігає для народу свою цінність протягом сторіч. З іншого ж боку, довгим віком переказу пояснюється ускладнення змісту його творів за рахунок фантастики та традиційної сюжетики, а гостроактуальний зміст і короткий "вік" народного оповідання та соціально-утопічної легенди обумовлюють приземленість та життєподібність їхньої форми.

Перекази – це золотий запас народної історичної пам'яті, народні оповідання та соціально-утопічні легенди – асигнації, які хоч і цінуються їх володарями, але періодично виходять з обігу.

ЗАПИТАННЯ

Для самоперевірки. Основне джерело фантастики в історичних переказах – це…

1 ... надприродні властивості історичних прототипів їхніх персонажів.

2. ... християнська релігія.

3. ... язичницькі вірування й забобони.

4. ... власний вимисел оповідачів.

Відмінникові. Знайдіть у тексті підручника (4.7) фрагменти оповіді про скарб. Які позиції оповідача за схемою С. В. Мишанича тут втілено? Чи переказ це?