Ocherki_istorii_zapadnoi_politicheskoi_filosofii

образом, принудительный характер естественного права происте- кает из Бога, предписывающего всем людям соблюдение основного закона. Государь же должен облечь эти установления в форму граж- данского закона. Божественные предписания являются высшими по отношению к позитивным законам, которые также необходимы для сохранения человеческого рода.

Именно эти тенденции, содержащиеся в концепциях представи- телей школы естественного права — Гроция, Пуфендорфа, Томазия, Вольфа и др., — получат дальнейшее развитие в воззрениях круп- нейших представителей политической философии XVII века — То- маса Гоббса и Джона Локка.

Лекция 13

Теории общественного договора в XVII веке

Развитие политической философии в XVII—XVIII вв. было тесно связано с двумя главными идеями, которые мы обнаружива- ем почти у всех значительных мыслителей того времени, — идеями естественного состояния и общественного договора.

Весьма примечательно, что успех и распространение этих идей были связаны не столько с их новаторским характером, сколь- ко с несоответствием между реальной политической ситуаци- ей той эпохи и вызванным к жизни Возрождением стремлением к духовному освобождению. В духовной области утверждалось право на свободное самоопределение индивида; что же касается исторической ситуации, то ее можно было бы охарактеризовать как разложение феодальной системы и вступление общества в эпоху ранних буржуазных революций, что сопровождалось по- следовавшими за Реформацией гражданскими междоусобицами и состоянием анархии. Человек оказывается вырванным из тра- диционных — общинных, цеховых, конфессиональных — связей, он противостоит другому такому же человеку, с которым борет- ся, воюет, соперничает. «Я был свидетелем такого безобразия на войне между христианами, которое позорно даже для варваров, а именно: сплошь и рядом берутся за оружие по ничтожным пово- дам, а то и вовсе без всякого повода, а раз начав войну, не соблю- дают даже божеских, не говоря уже о человеческих, законов, как

71

если бы в силу общего закона разнузданное неистовство вступило на путь всевозможных злодеяний», — писал Гуго Гроций (О праве войны и мира. Пролегомены, § XXVIII). И вот — из страха перед бесчисленными бедствиями, которые приносит всеобщая война, из инстинкта самосохранения — люди всячески стремятся упоря- дочить свою жизнь, дабы не превратить ее в постоянное бегство от смерти, они ищут защиты под сенью пусть абсолютной, сильной, но стабильной и единой власти. Самые разные по своим теорети- ческим установкам мыслители — Боден, Филмер, Гроций, Гоббс, Локк и Боссюэ — едины в своем стремлении установить граж- данский мир и всеми силами ищут новые принципы легитимного порядка, который, во-первых, был бы связан с национальным, су- веренным характером государства и, во-вторых, обеспечивал бы порядок и безопасность граждан.

Такой легитимностью обладает власть, основанная на свобод- ном волеизъявлении народа, порождающем одновременно граж- данское общество и политическую власть при помощи договора между индивидами, рожденными свободными в предсоциальном состоянии, называемом естественным состоянием. В естественном состоянии все люди свободны и равны, и они могут выйти из него только при сознательном и добровольном согласии. Идея есте- ственного состояния — это гипотеза о досоциальном общежитии, лишенном всякого собственно человеческого содержания, гипоте- за, достаточно легко объясняющая как первобытное существова- ние людей, так и их гражданское состояние. Ее цель — определить ту среду, в которой могут быть утверждены естественные права че- ловека. Общество может быть создано только сознательным объ- единением индивидуальных воль, и его целью может быть только индивидуальное счастье, причем в той мере, в какой оно совмести- мо со всеобщим счастьем.

Как мы уже говорили, идея естественного состояния и обще- ственного договора на самом деле имеет древнюю историю. Но очень важно отметить, что в истории политических идей эти по- нятия возникают или вновь появляются в периоды становления абсолютной государственной власти в качестве компромиссной теории, в которой люди пытаются освободиться от чувства не- удовлетворенности, вызванного отсутствием власти и свобод. Уже Платон рисует рождение государства из первобытного состояния людей, когда «каждый из нас оказывается сам для себя недоста- точен и имеет нужду во многих», когда государство вызывается

72

кжизни потребностью многих людей, взаимно помогающих друг другу и восполняющих недостатки друг друга, когда, «имея нужду во многом, мы побуждаем к совместному проживанию и сообщни- ков и помощников». Для того чтобы выжить, согласившиеся на со- вместное проживание выбирают себе «защитников», дабы добро- вольно повиноваться (Государство, 369 b // Платон, цит. произв., т. 3, с. 130–131). Эпикур в эпоху побед Александра Македонского, защищая самостоятельность греческих городов, выступает с опро- вержением точки зрения, согласно которой человеческое сообще- ство носит естественный характер, и утверждает, что в основе его лежит соглашение, которое кладет конец естественной изоляции всякого индивида и обеспечивает индивидуальную безопасность человека перед лицом нестабильности и опасностей. В Средние века элементы договорной теории мы обнаруживаем у Марсилия Падуанского. С помощью этой теории Марсилий, как мы помним, пытался обосновать независимость светской власти по отношению

квласти религиозной. Еще более определенно в пользу теории об- щественногодоговоравысказывалсяМакиавелли,чьисимпатиисо всей очевидностью склонялись к сильному, авторитарному прав- лению: «Вначале, когда обитателей на земле было немного, люди какое-то время жили разобщенно, наподобие диких зверей. Затем, когда род человеческий размножился, люди начали объединяться и, чтобы лучше оберечь себя, стали выбирать из своей среды самых сильных и храбрых, делать их своими вожаками и подчиняться им» (Рассуждение о первой декаде Тита Ливия, I, 2 // Макиавелли Н.

Цит. произв., с. 126-127).

Однакоподлиннымисточникомтеорииестественногосостояния и общественного договора, характерной для Нового времени, стали взгляды монархомахов. Монархомахи, или тираноборцы, — обшир- ное, хотя и крайне неоднородное течение в политической мысли на рубеже XVI—XVII вв., представленное именами Дж. Бьюкенена в Шотландии, Ф. Дюплесси-Морне и Ж. Буше во Франции, Ф. Суа- реса и Х. Марианы в Испании. Вышедшая в 1579 г. книга Дюплес- си-Морне, скрывавшегося за псевдонимом Юния Брута, Vindiciae contra tyrannos («Иск к тиранам») открывалась главой «О законо- дательной власти Государя над Народом и Народа над Государем», представлявшей собой первое систематическое изложение юриди- ческой теории общественного договора.

Автор задает четыре главных, с его точки зрения, политических вопроса. 1) Обязаны ли подданные подчиняться своему государю,

73

если тот приказывает им нарушить божественные предустановле- ния? 2) Имеют ли они в этом случае право на сопротивление? 3) Могут ли они оказывать сопротивление Государю, нарушающему гражданские законы? 4) Имеют ли право государи соседних стран вмешиваться в подобную политическую ситуацию? В дальнейших рассуждениях автор, используя в качестве высшего авторитета Святое писание, предпринимает попытку обосновать свободу со- вести и гипотезу о договорном происхождении общества, а также право народа на законное сопротивление власти вплоть до убий- ства тирана. «В основании освящения королей мы видим два вида союза:первый—междуБогом,королеминародом—провозглашает, что народ есть народ Бога; второй — между королем и народом — оз- начает, что народ будет верно служить и подчиняться своему коро- лю, если тот будет править справедливо». Итак, с одной стороны, правитель и народ в равной степени ответственны перед Богом, и всякое нарушение божественного закона, исходит оно от государя или от народа, означает расторжение договора, обеспечивающего подданным вечную жизнь в царстве небесном. Но Дюплесси-Мор- не больше волнуют взаимоотношения между государем и его под- данными. И здесь он полагает, что договор о подчинении народа правителю существует лишь постольку, поскольку имеется дого- вор о передаче власти народом правителю. Таким образом, подчи- нение народа государю далеко не безгранично: предел ему ставит уважение гражданских законов и законов божественных. И хотя сфера политического у Дюплесси-Морне формально остается еще под защитой божественного закона, тем не менее политическое право спускается у него с небес на землю, и средством такого из- менения выступает двусторонний договор между государем и на- родом.

Весьмасвоеобразнывзглядынаобщественныйдоговориупред- ставителей школы естественного права. Так, Пуфендорф полагал, что принцип естественного права дает людям возможность выйти из естественного состояния и установить гражданское общество, чтобы обрести защиту от зла, которого можно было бы ожидать от другого в естественном состоянии, поскольку человек обладает там полной свободой. Однако договор, заключаемый людьми меж- ду собой, по Пуфендорфу, включает в себя два этапа:

— «первое соглашение», закладывающее основы гражданского общества. На этой стадии люди договариваются между собой об образовании единого и цельного сообщества, но этот первый союз,

74

называемый Пуфендорфом «пактом об объединении», представля- ет собой лишь «набросок государства»;

—необходимо «второе соглашение», именуемое «пактом о подчинении». Этот второй договор определяет, кому передается власть, и устанавливает определенную форму правления. Таким образом, в отличие от первого, второй договор представляет собой собственно политическое соглашение, означающее полное подчи- нение всех воль воле правителя и образование государства.

Политическая концепция Пуфендорфа содержит в себе две противоречивые тенденции:

—с одной стороны, либеральную тенденцию, так как вводи- мое различие между двумя соглашениями, которое позднее будет воспринято Локком, означает, что соглашение между гражданами (гражданское общество) не вытекает единственно из подчинения граждан главе государства (как это будет у Гоббса), что разруше- ние правящей инстанции не означает одновременного разрушения общества, т. е. что гражданское общество предшествует политиче- скому правлению и переживает его во времени;

—с другой стороны, абсолютистские тенденции, поскольку подлинным основанием договора у Пуфендорфа выступает бо- жественная воля. Ведь человеческая воля всегда способна раз- рушить созданное ею самой, поэтому, чтобы договор имел понастоящему «священный характер» и силу обязательства, он должен быть основан на воле божественной. Такой договор не может быть разрушен человеческой волей, даже если одна из до- говаривающихся сторон — в первую очередь государь — не бу- дет соблюдать условий договора, т. е. не будет править в целях всеобщего блага. Поэтому граждане, вступившие в такой союз, не имеют права сопротивляться установлениям своего правите- ля. Следовательно, права индивида в политической концепции Пуфендорфа полностью переходят правителю. А это есть не что иное, как абсолютизм.

Таким образом, мы видим, что идея общественного договора всегда входила в арсенал политических идей, но существовала как бы на периферии политического сознания. В полной мере она была актуализирована и стала доминирующей благодаря таким мыслителям, как Гоббс, Спиноза, Локк.

75

Лекция 14

Государство-Левиафан Томаса Гоббса

Знаменитый «Левиафан», посвященный исследованию «мате- рии, формы и власти государства церковного и гражданского», был написан Томасом Гоббсом (1588—1679) в 1651 г. Работа над кни- гой велась во время драматических исторических событий: граж- данская война в Англии, завершившаяся казнью Карла I в 1649 г. Жестокость реальности подтолкнула Гоббса к вступлению на путь, ужеоднаждынамеченныйМакиавелли.Какмыпомним,последний, отвергнув аристотелевскую идею описывать политическую жизнь с точки зрения цели (Благо), решил проанализировать ее исходя из истоков и начал — часто насильственных и несправедливых. Дис- кредитируя идею Блага, Макиавелли убеждал людей рассматривать зло — под маской хитрости, силы, грубости — как естественный ис- точник порядка, замкнутого на самом себе.

В принципе Гоббс исходит из тех же посылок. Он сознает про- вал попытки построить политическую теорию на идее естественно- го или сверхъестественного Блага, считавшегося долгое время ос- новой политического, да и вообще всякого человеческого действия. Понятия и действия людей несовместимы с Благом, и эта несовме- стимость — главный источник конфликтов и войн. Идея Блага на по- верку оказалась зыбкой и ненадежной. Что же касается идеи зла, то существует такой его вид, который большинством людей восприни- мается — причем даже не умом, а под воздействием страсти — именно как зло. Таким злом выступает смерть. Поэтому в основе нового по- литического действа будет одна страсть — страх смерти. И новый порядок, который предстоит построить, — это не Благо, к которому мы стремимся, но зло, которого пытаемся избежать.

При этом война для Гоббса — не исключительное событие, но естественное состояние человеческого рода. Он начинает описание этого естественного состояния с очень важной констатации: «При- рода создала людей равными в отношении физических и умствен- ных способностей» (Левиафан. Ч. I, гл. XIII // Гоббс Т. Соч. в 2-х т., т. 2, М., 1991. С. 93). Естественное равенство способностей порож- дает «равенство надежд на достижение целей». А на пути к дости- жению такой цели (которая, как отмечает Гоббс, состоит главным образом в сохранении жизни) люди сталкиваются друг с другом, и таким образом развязывается всеобщая война — война всех против

76

всех. Главными причинами войны, коренящимися в природе чело- века, являются соперничество, недоверие и жажда славы.

Даже в обычных, относительно мирных условиях в человеке, с одной стороны, проявляется агрессивность, а с другой — живет по- стоянный страх: люди все время закрывают дверь на засов, запира- ют свои сундуки даже в собственном доме; господствуют тщесла- вие, самолюбие, желание взять верх над соседом, доказать свое пре- восходство. «В таком состоянии… нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти,

ижизнь человека одинока, беспросветна, тупа и кратковременна» (там же, с. 96). В этих условиях понятия морали, добра, зла, греха не имеют смысла. Тем самым гоббсовское описание естественного состояния подрывает одновременно как классическую античную политическую теорию (ведь, по Гоббсу, природа человека не блага), так и христианские взгляды на общество, поскольку источник зла — не грех, но природа человека.

Всвоей антропологии философ не ищет сущности человека — он, скорее, описывает человеческое существование и приходит к вы- воду, что природное в человеке не согласуется с природой человека. Природное в человеке не является его специфической чертой: по- добно всем живым существам, человек стремится сохранить свою жизнь, и именно эту силу Гоббс, используя классическую лексику, называет естественным правом. Люди равны и имеют одни и те же потребности и права, а также и средства удовлетворения своих по- требностей и сохранения своей жизни. То есть их существование в естественном состоянии, где действуют естественные силы, опреде- ляется только жестким соотношением сил.

Ивот, констатируя абсурдность бесконечной цепи насилия, че- ловеческий разум ищет способы установления мира. Более того, сам разум порожден этой потребностью: люди вынуждены быть разумными, чтобы выжить. Это-то найденное разумом общее пра- вило, «согласно которому человеку запрещается делать то, что па- губно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению»,

иназывается Гоббсом естественным законом. Таким образом, в противоположность всей традиции, идущей еще от Фомы Аквин- ского, Гоббс противопоставляет в человеке естественное право, т. е. свободу, которую каждый волен по-своему использовать для защи- ты своей жизни, и естественный закон, который связывает, понуж- дает, ограничивает человека. Отказаться от права значит лишиться свободы. Основной естественный закон гласит, что «следует искать

77

мира и следовать ему». Более того, в случае согласия на то других людей«человекдолженсогласитьсяотказатьсяотправанавсевещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к дру- гим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к себе» (Левиафан. Ч. I, гл. XIV // Там же, с. 99).

Каким же образом можно достичь благословенного мира? Един- ственно возможный здесь путь — это ограничение собственной сво- боды, отказ от части прав, причем не просто отречение от них, но перенесение прав на другого человека, т. е. договор. Суть договора состоит в том, что каждый человек отказывается от своего неогра- ниченного права управлять собой и передает его другому человеку или собранию людей, которые должны гарантировать соблюдение гражданского мира. Вследствие этого индивидуальные или коллек- тивные права суверена неограниченны. Он наследует jus in omnia (право на все), которым обладал каждый человек в естественном состоянии. Так возникает Левиафан — мифологическое морское чудовище, именуемое в библейской книге Иова «царем над всеми сынами гордости». Левиафан символизирует всемогущество и вез- десущность, это «смертный бог». Таким образом, государство есть «единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя пу- тем взаимного договора между собой огромного множества людей, с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты» (Левиафан.

Ч. II, гл. XVII // Там же, с. 133).

Какими же чертами обладает государство в гоббсовском понима- нии и в чем состоит новаторский характер такого понимания?

Во-первых, государство-Левиафан есть искусственное произве- дение (в отличие от естественного характера государства, скажем, у Аристотеля, ведь для него человек от природы является обществен- ным животным), продукт человеческой деятельности, человеческой воли, направляемой индивидуальным расчетом. Для Гоббса это чрезвычайно важный момент, не случайно уже во введении он гово- рит о том, что «искусством создан тот великий Левиафан, который… является лишь искусственным человеком».

Во-вторых, Гоббс особо подчеркивает единство государства: го- сударство есть «единое лицо», создаваемое множеством людей. Ос- новой такого единства выступает понятие права, передаваемое ин- дивидами одному человеку или группе лиц. Таким образом, у Гоббса основой государственного единства выступает уже не идея общего

78

Блага, но индивидуальное право. Весьма любопытна с этой точки зрения проблема представительства. Строя свою теорию проис- хождения государства, Гоббс говорит только о передаче права — он исключает всякую передачу воли, представительство индивидуаль- ной воли другой волей. Иными словами, индивид, заключая обще- ственныйдоговор,признаетсвоими«словаидействия»суверена,но это отнюдь не означает, что в воле последнего он видит проявление своей воли. Индивид желает то, что он желает и что никто не может желать вместо него. Но если индивид и его воля выступают един- ственным основанием законности в политике, то политический по- рядок, превращающий множественность индивидов в единство, мо- жет прийти только извне — он может стать результатом действий не общей воли народа, но действий суверена. Всякое «единство воли», связывающее или индивидов между собой, или индивидов и суве- рена, является покушением на волю индивида и его целостность, благодаря которым он может быть тем, что он есть, — источником и основой политической легитимности.

Следствием этих установок Гоббса является его учение о фор- ме государства-Левиафана. Совершенно очевидно, что мыслитель вслед за абсолютистом Боденом отвергает смешанные формы прав- ления,признаваятриклассическихвидарежима:монархию,аристо- кратию и демократию. Различия между данными формами в степе- ни обладания властью не существует, поскольку «верховная власть независимо от того, принадлежит ли она одному человеку, как в мо- нархиях, или собранию людей, как в народных и аристократических государствах, так обширна, как это только можно себе представить». Они отличаются друг от друга только по «пригодности или способ- ности» к «водворению мира и обеспечению безопасности народа». И здесь симпатии Гоббса на стороне монархии. С обычной своей ме- тодичностью он приводит шесть доводов в пользу монархического правления, и главный из них состоит в том, что только при монар- хии личные интересы суверена совпадают с общими интересами, «ибо никакой король не может быть ни богат, ни славен, ни нахо- диться в безопасности, если его подданные бедны, презираемы или слишкомслабывследствиебедностиилимеждоусобий»(Левиафан.

Кн. II, гл. XIX // Там же, с. 146).

Поскольку природа власти одинакова во всех формах, то также во всех формах одинаковы права и обязанности государства в от- ношении его подданных. В самом общем виде суверен может делать все ради обеспечения мира и спокойствия граждан. Его власть абсо-

79

лютна и неограниченна, поскольку только такая власть и способна обеспечить выживание гражданского общества. Поэтому суверен должен быть судьей, он предписывает «правила различения между добром и злом», которые Гоббс называет законами. У него, так же как и у Бодена, право издавать законы выступает первой отличи- тельной чертой суверенной власти. Что же касается обязанностей государя, то Гоббс выражает их одной, но очень емкой фразой: «Бла- го народа — высший закон», ведь «могущество граждан — это могу- щество государства, то есть того, кто обладает верховной властью в государстве» (О гражданине. Гл. XIII // Там же, т. 1, с. 401).

Итоги и значение политической философии Гоббса. Безусловно,

сильной стороной политической доктрины Гоббса предстает его ин- дивидуализм как основание политической теории. Гоббс отказыва- ется от натурализма аристотелевского типа в объяснении человече- ской природы, и, хотя человек в его концепции еще остается созда- нием Бога, он ответствен за свои поступки, он является создателем государства-Левиафана, позволяющего избежать отрицательных последствий «войны всех против всех». Противопоставление есте- ственного права, отождествляемого со свободой, которую каждый волен использовать для защиты собственной жизни, и естественно- гозакона,связывающегоипонуждающегочеловека,составляетдиа- лектическую драму, на которой Гоббс и строит свою политическую философию.

Человек, по Гоббсу, способен разрешить антиномию свободы и принуждения при помощи разума, делая свой выбор в пользу разум- ного ограничения свободы и сохранения жизни. Но для того, чтобы государство смогло обеспечить индивидам защиту их прав и жизни, ему нужно было развязать руки, наделив почти неограниченной вла- стью. Таким образом, Гоббс выступает абсолютистом, но, как это ни парадоксально, Гоббс — абсолютист не вопреки, а благодаря своему индивидуализму. Он не видел иного способа связи индивидов, каж- дый из которых предстает как элемент власти, кроме введения поли- тической инстанции, внешней по отношению к индивидам. Но имен- но потому, что безграничный суверенитет является внешним по от- ношению к индивидам, он оставляет свободное пространство — про- странство закона. Человек, подчиняющийся действию закона, сво- боден, свобода и необходимость вполне совместимы. Являясь чисто внешним, искусственным творением человека, закон не изменяет индивиды-атомы, но лишь гарантирует им мирное сосуществова-

80