Ocherki_istorii_zapadnoi_politicheskoi_filosofii

множественность, заключенная в определенные рамки, обеспечива- ющие ее организацию и превращающие в связное целое (см.: Сумма теологии, I a, 931 a). Государство полезно для реализации человече- ской природы. Мерой государства выступает божественный закон. Божественный порядок объективно ограничивает любое могуще- ство государства; кроме того, существуют ограничения в виде пра- ва и морали. Поэтому томистская концепция государства не носит абсолютистского характера. Человек как личность берет на себя от- ветственность за свою судьбу и веру, т. е. за самого себя перед Богом, поэтому в глубине души он не подвластен воздействию государства: «Все, что есть человек, — пишет Фома Аквинский, — все, что он мо- жет, и все, чем он обладает, определено Богом».

Во-вторых, государство существует объективно, оно обладает собственной деятельностью, ставит перед человеком проблему со- отношения между сущностью и существованием в политическом сообществе. Государство необходимо для завершенности человече- ского сообщества и самого человека, и в этом смысле оно предстает как оплодотворенное разумом. Государственные институты — это те живые рамки, которые защищают принцип единства общества. Утверждение Фомы о естественном характере этих институтов не означает, что они даны в уже готовом виде или что они развивают- ся сами по себе; они суть продукт человеческого разума и действия. Вслед за Аристотелем Фома Аквинский утверждает, что цель го- сударства — способствовать тому, что каждый индивид в одиночку создать не способен, обеспечивая ему земное счастье и возможность развивать свои добродетели.

В трактате «О правлении владык» Фома Аквинский говорит о том, что государь должен сосредоточить свои усилия на трех глав- ных направлениях:

—установить «честность жизни» в подчиненном ему государ-

стве;

—сохранять этот единожды установленный порядок;

—упорно трудиться над тем, чтобы не только сохранять, но и со- вершенствовать его.

Длятогочтобычеловекжилвсоответствиис«естественнойчест- ностью», необходимо соблюдение двух условий: во-первых, и это главное, действовать в соответствии с добродетелью и, во-вторых, обеспечить наличие материальных и духовных благ, употребление которых достаточно для осуществления добродетели.

41

В-третьих, Фома Аквинский проповедует принцип политиче- ской осторожности в вопросах государства и права. Именно этот принцип лежит в основании законной справедливости, позволяю- щей урегулировать отношения человека с себе подобными. Осто- рожность и есть высшая государственная мудрость.

Политическая власть, являющаяся, по Фоме Аквинскому, не- обходимой и божественной, существует в случайных, временных и земных формах. Фома воспроизводит классическую аристотелев- скую классификацию форм правления, различая три чистые, или правильные, формы (монархия, аристократия и демократия) и три неправильные формы (тирания, олигархия и демагогия). Фома под- черкивает моральный характер такого различения, выделяя спра- ведливые и несправедливые формы в зависимости от того, насколь- ко они способствуют реализации общего блага как цели общества.

Предпочтения Аквинского на стороне монархии. И на то суще- ствуют причины теологического, философского и исторического порядка. С теологической точки зрения, отправление королевской власти сравнимо с действием Бога, и монархическое правление — это правление, по образцу которого Иисус предлагал строить свою церковь. С философской точки зрения, искусство политики есть подражание природе, а природа стремится к единству. Политиче- ское сообщество должно строиться по образцу природы. Превос- ходство власти одного правителя, равно как и организация такой власти, обеспечены тем, что единое само по себе превосходит то, что составлено из различных элементов. Наконец, в историческом плане прошлое дает множество примеров тому, что возглавляемые не одним государем города и провинции очень скоро становятся жертвой раздоров и приходят в упадок. Однако единоличное прав- ление подвержено опасности отклонения от своей цели и превра- щения в правление деспотическое. Поэтому если в теоретическом аспекте наилучшим правлением выступает правление монархиче- ское, то на практике ему следует предпочесть смешанные формы правления.

Смешанное правление, идея которого имеется уже у Аристо- теля и наиболее известными теоретиками которого выступили античные авторы Полибий и Цицерон, понимается Фомой как соединение лучших черт монархии, аристократии и народного правления, соединение, способствующее взаимному ограничению этих простых форм. В пользу смешанного правления говорят два

42

обстоятельства: во-первых, участие граждан в правлении способ- ствует сохранению социального мира. Во-вторых, наилучшей ор- ганизацией общества будет та, которая сочетает в себе единство действия, присущее монархии, превосходство чести, характерное для аристократии, такие черты демократического устройства, как гражданская свобода и равенство. Наилучшее правление — это то, при котором во главе государства стоит один правитель, управ- ляющий в соответствии с законом и добродетелью, окруженный аристократами-магистратами и опирающийся на поддержку и дей- ствия народа.

В рамках своей концепции Фома Аквинский развивает и тео- рию права, в которой прослеживается отчетливая связь двух ка- тегорий — разума и закона. Ведь закон — это известное правило и мера действий. Но правило и мера суть дело разума. Еще Аристо- тель утверждал, что закон определяется разумом, он предполагал, что разум направляет действия к их цели. И в этом Аквинат следу- ет за Аристотелем. Фома Аквинский выстраивает целую иерархию законов.

Это, во-первых, lex eterna, вечный закон, представляющий собой управление миром божественным разумом (см.: Сумма теологии, II, II, 58, a 4). Вечный закон имманентен божественному разуму и наи- более совершенным образом выражает божественную волю.

Затем следует lex naturalis, естественный закон, соответству- ющий спекулятивному разуму, определяющий порядок партици- пации созданий, наделенных разумом, в вечном законе; это неза- вершенный образ вечного закона, точка соприкосновения между божественным разумом и рациональной свободой. В рамках есте- ственного закона Фома выделяет первичный естественный закон, призывающий человека творить добро и избегать зла, а также вто- ричный естественный закон, составленный из правил, различных для разных стран. Общие принципы естественного закона не могут быть применены единообразно ко всем в силу разнообразия дел человеческих. Отсюда проистекает разнообразие законов у раз- личных народов.

И, наконец, lex humana, человеческий закон, который есть про- дукт человеческого разума, разрабатывающего практические прави- ла социальной и индивидуальной жизни, иными словами, позитив- ный закон.

43

Лекция 7

«Власть империи вовсе не зависит от Церкви»

(кризис идеи политического господства Церкви)

Однако усвоение аристотелизма политической философией Средневековья привело к постепенно углубляющемуся изменению средневековой идеи государственности. Ведь Фома Аквинский ви- дел в государстве не чисто конвенциональный институт, необходи- мость которого обусловлена исключительно первородным грехом, но естественное образование, соответствующее моральной природе человека, а значит, обладающее этической легитимностью. Даже признание относительности автономии государства по отношению к Церкви не спасало томизм от возникновения все новых и новых вопросов: если государство по природе своей естественно, если оно может быть рационально объяснено, если оно преследует не только материальные, но и моральные цели достижения добродетельной и счастливой жизни всеми членами сообщества, то зачем нужно ста- вить его в зависимость от некоей внешней по отношению к нему ин- станции?

В разрешении кризиса, связанного с изменением средневековой идеи государства, особую роль сыграли три мыслителя: Данте Али- гьери, Марсилий Падуанский и Уильям Оккам.

Главный вопрос, волнующий Данте Алигьери (1265—1321) в его знаменитом трактате «Монархия» (1311), — вопрос о соотноше- нии светской и духовной власти, «двух великих светил, а именно римского первосвященника и римского принцепса» (Данте Алигье- ри. Монархия. М., 1999, кн. III, I. С. 95). Позиция Данте здесь доста- точно взвешенная и умеренная. С одной стороны, его не устраивает теократическое стремление подчинить политическую власть духов- ному авторитету: «Царство светское не получает от царства духов- ного ни бытия, ни силы, каковой является его авторитет, ни даже действенности в абсолютном значении этого слова, хотя именно от него оно получает то, что позволяет ему действовать лучше посред- ством света благодати, каковую на небе и на земле изливает в него благословение верховного первосвященника» (там же, кн. III, IV, с. 107). Но, с другой стороны, он выступает и против зависимости папы от императорской власти. Предлагаемое им разрешение про- блемы — четкое различение обоих типов власти при сохранении за

44

каждым из них своей сферы компетентности, ведь власть духовная открывает человеку мир истины и путь к спасению, но эти идеалы не должны воплощаться при помощи силы. Политическая же власть дает действию юридическую форму и силу для защиты, но она не должна вмешиваться в моральный выбор человека. Поэтому, за- ключает Данте, «пусть цезарь окажет Петру уважение, проявляемое первородным сыном к отцу своему, дабы, озаренный светом отчей славы, тем доблестнее разливал он лучи по всему кругу земному, над которым он получил власть единственно от того, кто в руках своих держит все духовное и мирское» (там же, кн. III, XVI, с. 138). Итак, по Данте, император предстоит перед Богом, получает от него власть и несет всю полноту ответственности. Папа как наместник Петра и император-монарх — в равной степени выразители боже- ственной воли.

Второй важнейший момент дантовской политической тео- рии — учение о государстве и мире, которое он обосновывает чисто философскими средствами. По Данте, человечеству как таковому присущ некий «возможный интеллект», отличающий человека от животного. В соответствии со своей природой человечество долж- но постоянно трансформировать возможный, потенциальный ин- теллект в актуальный, и наилучшее средство для этого — всеобщий мир. Таким образом, в отличие от античной традиции не общее бла- го, а именно всеобщий мир как «наилучшее из того, что создано для нашего блаженства», является «исходным принципом» и «конечной целью» дантовского социума (там же, кн. I, IV). Но мир возможен только тогда, когда человек в наибольшей степени уподобляется Богу и находится в «надлежащем соответствии с самой вселенной или же с ее главою» (там же, кн. I, VII). А это имеет место только при монархии. Монархия в понимании Данте — совершенно особая, ни с чем не сравнимая политическая категория; это «единственная власть, стоящая над всеми властями во времени и превыше того, что измеряется временем» (там же, кн. I, II, с. 22), т. е. это власть, имею- щая своим основанием одновременно и морально-правовые момен- ты, и природу мирового устройства, и божественные санкции.

Главная забота монарха — справедливость, которая по своей при- роде есть «прямая линия, не терпящая никакой кривизны ни там, ни здесь», и свобода, этот «величайший дар, заложенный Богом в чело- веческую природу, ибо посредством него мы здесь обретаем блажен- ство как люди и посредством него же мы там обретаем блаженство

45

как боги» (там же, кн. I, XII, с. 42). Монарх всемирного государства, по мнению Данте, должен оградить свободу городов и провинций от посягательств тиранов, защитить законность и справедливость, обеспечить вечный мир на земле. И в этом отношении, в отличие от тирана, он — не всевластный господин, а напротив, «слуга всех».

Следующий шаг в критическом переосмыслении теории «двух мечей» и теократической концепции власти — социально-политиче-

ские взгляды МарсилияПадуанского(1280—между1342и1343).

Если Данте выступает за строгое разграничение сферы компетен- ции светской и духовной власти и их полной автономии, то Марси- лий открыто говорит о политическом подчинении духовной власти светскому правителю. В центре внимания мыслителя две проблемы, представленные в работе «Защитник мира» (1324): это, во-первых, проблема государственного монизма и, во-вторых, проблема авто- номиигражданскогоиполитическогообщества.Связующимзвеном при рассмотрении обоих вопросов выступает философское понятие целостности, применяемое Марсилием к обществу. С его точки зре- ния, общество представляет собой целостность: «Я постулирую это общее понятие; целое больше части, что истинно как для множества или массы, так и для деятельной добродетели и для действия. Из этого следует заключить, что совокупность граждан или их преоб- ладающее множество — что по сути одно и то же — способны лучше, нежели взятая в отдельности какая-либо из частей, рассудить, что достойно выбора, а что следует отбросить».

Социальная целостность, по мнению Марсилия Падуанского, ха- рактеризуется тремя главными особенностями:

—гражданское общество есть целостность, состоящая из частей, одна из которых занимает господствующее положение;

—образованное таким образом общество подчинено цели («бла- гополучие всех членов общества») и проистекает из чисто человече- ских отношений («добровольное подчинение»);

—общество представляет собой управляемую целостность, в ко- торой форма отношений между частями подчинена некоему прин- ципу.

Сформированная таким образом целостность состоит из трех частей, или уровней: уровень духовной власти, призванной отправ- лять культ (духовенство); уровень производства и обмена (ремес- ла); уровень исполнительной власти и принуждения (государь или «управляющая часть»). Отметим, что, по всей вероятности, имен-

46

но Марсилий Падуанский впервые в истории политической мысли употребляет термин «исполнительная власть».

Идея гражданского общества как целостности тесно связана с иде- ей закона: ведь прерогатива институирования общества принадлежит не какой-либо из названных сфер, но всему обществу в целом, которое припомощизаконаполагаетсамоесебя.«Итак,перваяпотребностьсо- стоит в следующем: в политическом обществе необходимо установить то, без чего невозможно непосредственно производить гражданский суд… Таков закон: ведь и в самом деле государь призван вершить граж- данский суд в соответствии с законом; таким образом, в политическом обществе необходимо установить закон». Закон, следовательно, есть душа гражданского общества и разум общества политического. Закон — это принцип всей политической жизни, он является главным моментом в институировании всей социальной целостности, и, следо- вательно, причиной ее должен выступать законодатель.

Кто же такой законодатель, по мнению Марсилия Падуанского? Это не представитель духовной власти и даже не светский государь, это «народ или совокупность всех граждан, либо наиболее значи- мая его часть, определяемая путем выбора или выражением воли, устно высказанной на общем собрании всех граждан». В чем же в таком случае состоят функции государя? Марсилий полагает, что государь, используя все находящиеся в его распоряжении средства,

втом числе и принуждение, должен заставлять граждан уважать и соблюдать закон, установленный законодателем-народом. Понима- емый таким образом, закон носит исключительно понуждающий ха- рактер; отношение между законом и справедливостью оказывается перевернутым: не столько закон вытекает из идеи справедливого, сколько сама идея справедливости обусловлена применением за- кона. Жизнь в достатке, свободная от нужды, по Марсилию, и есть жизнь справедливая. Поскольку закон выступает гарантией «обме- нов», а в более общем виде — гарантией существования социальной связи, то именно от гражданского закона и зависит справедливость

вобществе. Государь же выступает в качестве орудия, «вооружен- ной руки» народа, а значит, и закона. Логическим следствием этой концепции является полное исключение роли духовной власти из решения политических вопросов. Таким образом, превосходство духовной власти в обществе, наиболее законченным выражением которой выступала григорианская идея полноты папской власти, в теории Марсилия Падуанского оказывается просто вне закона.

47

Каков же итог этой политической концепции? Марсилий от- казывается от различения сфер компетенции кесаря и Бога и идет гораздо дальше либерального антиклерикализма Данте — он фак- тически уничтожает различие между двумя областями, которое в политическом отношении составляло один из основных моментов христианского мировоззрения. Он не просто провозглашает превос- ходство земной власти над властью духовной — он все сводит к вла- сти земной. При этом идея народа играет в его теории двойственную роль: с одной стороны, она служит для лишения духовной сферы права на законодательную инициативу, а с другой – оправдывает власть правителя (т. е. государства), выступающего в качестве един- ственного носителя законной власти, делегируемой ему народом. Иными словами, политическая роль народа является чисто номи- нальной, поскольку, будучи по определению творцом закона, реаль- ной властью он не обладает.

Позиция Уильяма Оккама (ок. 1280—1343), высказанная в его политических сочинениях «Диалог между учителем и его учени-

ком» (1338—1343) и «Breviloquium de potestate papе», во многом близка выводам Марсилия. Однако по сравнению с радикализмом последнего утверждения францисканца предстают более умерен- ными. Будучи противником приоритета духовных властей, Оккам вовсе не выступает против папской власти. Он признает приори- тет власти папы, но ограничивает ее правами и свободами, которые «Бог и природа даровали другим». Для него имперское достоин- ство непосредственно проистекает от Бога (immediate a solo Dei), который при посредстве императоров управляет всем родом че- ловеческим. Понтифик может вмешиваться в светские дела лишь «по случаю» (casualiter) — только при крайней и всем очевидной необходимости. Во взаимоотношениях между духовным правите- лем и светским государем не должно быть противоречия: каждый из них является одновременно высшим и низшим по отношению к другому — низшим постоянно (regulariter) и высшим по случаю

(causaliter).

Следующий этап в разрушении средневековой парадигмы по- литического мышления связан с развенчанием христианской идеи духовного и, как следствие, политического единства всего рода че- ловеческого. Иоанн Парижский одним из первых высказал идею национального государства; в его теории миром управляют две власти: власть духовная, принадлежащая Церкви и выступающая

48

организующей силой в масштабах всего человечества, и земная политическая власть, осуществляющая управление в рамках от- дельных национальных государств. Теорию национальной церкви и национальной власти сформулировал оксфордский теолог Джон Виклиф. По его мнению, наряду с Церковью — «национальной, ре- формированной и управляемой в соответствии с библейским пра- вом» — должна существовать и национальная светская власть, во- площающая независимость Англии перед лицом «псевдоримской» империи и папской власти. Клод де Сейсель в сочинении «Великая монархия во Франции» рассматривает национальное монархиче- ское государство как наилучшее правление при условии, что оно будет смягчено «тремя сдерживающими моментами — религией, правосудием и полицией» и должно непременно считаться с су- ществованием трех сословий — дворянства, среднего сословия и «мелкого люда» (духовенство он видел не отдельным сословием, но средством достижения добродетели всеми сословиями одновре- менно). Несколько позднее Джон Фортескью противопоставит ан- глийский режим французскому: последний, по его мнению, являл собой самовластное королевское правление, тогда как английский, напротив, удачно сочетал в себе наследственную монархию с луч- шими чертами свободной римской республики, где царил закон, устанавливаемый сообществом граждан.

Таким образом, развитие политической теории в XIV — начале XV в. было отмечено формированием так называемого средневекового конституционализма, основными составляющими которого выступают следующие идеи:

—идея выборных основ королевской власти, приобретающей впоследствии наследственный характер;

—идея договора, pactum subjectionis, урегулирующего отношения между правителем и его подданными;

—идея приоритета сообщества;

—идея ограничения королевской власти законом, не только по- зитивным, но и естественным;

—идея законного характера сопротивления.

С развитием этих идей социально-политические теории рассма- триваемого периода постепенно приводили к разрушению концеп- ции respublica christiana, единого сообщества — как духовного, так и земного, — объединяющего всех христиан. Преодолевая все трудно- сти развития отношений между пребывающей в кризисе Церковью

49

ивсе более укрепляющимися национальными государствами (мо- нархическими, абсолютистскими и централизованными) вызревает

иформируется идея суверенитета.

50