Ocherki_istorii_zapadnoi_politicheskoi_filosofii

благородная теория Руссо, повторенная и идеализированная Робе- спьером и Сен-Жюстом, породила кровавый террор? Прежде всего, замечает Кант, явление якобинского террора со всей очевидностью доказывает расхождение между теорией общественного договора и реальностью. С другой стороны, неверно было бы утверждать, что между теорией и практикой существует непреодолимый разрыв. Связь между ними, безусловно, существует, но она носит не анали- тический, а синтетический характер, т. е. требуется некое опосреду- ющее звено, способствующее переходу от одного к другому. Таким средством, позволяющим осуществить синтетическое соединение, по его мнению, является способность суждения. Суждение — это как раз то, чего не хватает хорошему политику (но также и врачу, юристу…), обладающему блестящими знаниями, но допускающему просчеты в их применении. «Эрудит, лишенный здравого смысла, никогда не станет ни хорошим врачом, ни хорошим судьей, ни ве- ликим государственным деятелем» (О поговорке «может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Кант И. Основы метафизики нравственности. М., 1999. С. 527).

В свете всего вышесказанного Кант совершенно по-новому фор- мулирует проблему политической реальности. Он применяет к ней свой критический метод, состоящий не в описании происхождения государства или его форм и не в анализе достигнутых результатов на политическом поприще, — он задается вопросом о том, что делает возможным существование гражданского общества. Он подчиняет политическую реальность критическому суду разума. Кардиналь- ный вопрос политической философии для него — это вопрос о со- отношении суверенитета и гражданства, т. е. вопрос о том, как соот- носятся порядок и свобода, которой требует гражданское общество. Поэтому главная методологическая ошибка всех политических философов Нового времени — от Макиавелли до Руссо — состояла в том, что они лишь описывали мир политики или воспроизводили его генезис; сейчас же речь идет об объяснении и конституировании этого мира.

По мысли просветителей, государства в результате обществен- ного договора возникли как правовые и лишь затем в силу раз- личных обстоятельств или по вине дурных правителей сделались несправедливыми и не правовыми. Кант отвергает это предпо- ложение. Общественный договор не носит ни эмпирического, ни исторического характера. Этот договор, разъясняет философ, есть всего лишь идея разума, которая имеет несомненную практическую

141

реальность. Он проистекает из чистого законодательного разума и дается индивидам в безусловной форме, т. е. категорически. Ины- ми словами, чистая идея общественного договора раскрывается как формальное условие законности всякого общественного закона. Эта идея, «пробный камень всякого общественного закона», является не просто идеей — она подразумевает то, чего требует право. Она но- сит регулятивный, а не конституирующий характер. Таким образом, общественный договор — в понимании Канта — это соглашение об условиях морального признания существующего политического режима. Соответственно индивидами поддерживается лишь тот ре- жим, который ориентируется на идеал правового государства.

Все вышесказанное разъясняет смысл принуждения как крите- рия права в государстве: принуждение не является ни насилием, ни угнетением; проистекая из юридических постулатов практического разума, в гражданском состоянии оно может быть лишь условием для проявления свободы. По словам Канта, принуждение чинит препятствия тому, что противостоит свободе. И главный правовой закон формулируется им следующим образом: поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совмести- мо со свободой каждого, сообразной с всеобщим законом.

Главный пафос кантовской политической философии — в от- стаивании моральной автономии личности и права человека на внутреннюю свободу. «Право человека, — пишет Кант в работе «К вечному миру», — должно считаться священным, каких бы жертв это ни стоило господствующей власти. Здесь нет середины и нель- зя измышлять среднее прагматически обусловленного права... всей политике следует преклонить колени перед правом, но она может надеяться, что достигнет, хотя и медленно, ступени, где она будет непрестанно блистать» (К вечному миру. Приложение I // Кант И. Цит. произв., с. 471). То есть право — это как бы «внешнее простран- ство человеческой свободы», которое, с одной стороны, защищает личность от произвола других людей или тирании государства, а с другой — ограждает общество от преступлений. Все же, что попада- ет под понятие греха, должно быть предоставлено исключительно совести индивида; государство же должно наказывать лишь пре- ступные деяния людей.

Кант не занимается вопросами наилучшего политического режи- ма или наиболее адекватной политической идеологии. Суть его кри- тического метода, обращенного в плоскость политической филосо- фии, состоит в том, чтобы определить идею права, а следовательно,

142

связь, соединяющую естественное право и право политическое, или всемирно-гражданскоеправо.Государствопризванореализоватьэту связь при помощи гражданского или публичного права. «Коперни- канская революция», совершенная немецким мыслителем, состоит в том, что он показал: связь эта не означает полного подчинения по- зитивного права праву естественному как некоему архетипу. Кант, напротив, переворачивает традиционную схему естественного пра- ваиутверждает,чтоименнополитическоеправодолжнообеспечить значимость и действенность права естественного (см.: Метафизика нравов. Ч. I. Метафизические начала учения о праве).

Другой представитель немецкой классической философии Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) в ранний (йенский) период своего творчества выступал продолжателем кантовского учения, демонстрируя взгляды подчас даже более радикальные, нежели утверждения своего учителя. Так же как и Кант, он признает при- оритет практического разума над теоретическим. Принцип автоно- мии воли, согласно которому она сама дает себе закон, из принципа практического разума превращается у него в универсальное начало всей системы. Развивая кантовскую линию рассуждений, философ подчеркивает, что подлинным определением человека является сво- бода, поэтому и философия права для него — это прежде всего уче- ние о предпосылках свободного действия людей. Главный вопрос этой философии: как возможно сообщество свободных людей? И здесь Фихте выступает — гораздо более резко, чем Кант, — против теории естественного права. С другой стороны, право не может быть выведено из нравственного закона. Правовой порядок — совершен- но особенный, не выводимый из естественного, поскольку противо- положное означало бы выведение свободы из природы, т. е. высшего из низшего, что противоречит основным философским постулатам фихтеанского учения. А раз свобода не может быть выведена из природы, значит, она существовала всегда и не имеет эмпириче- ского начала. Человек же становится человеком, притом человеком свободным, лишь среди других людей, поскольку только извне, от другого «Я», к нему может быть обращен призыв стать свободным и разумным существом. Человека призывают быть свободным, т. е. ограничивать свою деятельность, чтобы не чинить препятствий сво- боде других людей.

В двух главных политических работах этого периода, датирован- ных1793г.,–«Востребованиеотгосударейсвободымысли,которую они до сих пор подавляли» и «Очерки по исправлению суждений

143

публики о французской революции» – он однозначно высказывает- ся за свободу мыли, покушаться на которую не смеет ни один пра- витель, и пытается обосновать право народа на революцию. Всякий народ, замечает Фихте, имеет право на улучшение государственного устройства. Ведь государство есть не что иное, как плод обществен- ного договора, т. е. обмена правами (в обмен на часть естественных прав человек получает от государства права гражданские). При этом договор не должен противоречить неотчуждаемым правам, к чис- лу которых принадлежит и право на изменение государственного устройства.

В более поздний (берлинский) период при сохранении общего морального, практического пафоса своего учения в мировоззрении Фихте прослеживаются существенные изменения. Его политиче- ские взгляды становятся более умеренными и консервативными. В 1806—1807 гг. он пишет две крупные работы – «Основные черты современной эпохи» и «Речи к немецкой нации». Вся земное суще- ствование человечества распадается, по его мнению, на две великие эпохи: первая, когда оно живет и существует, «еще не устроив сво- их отношений свободно и сообразно разуму», и вторая, когда чело- веческий род обустраивает свою жизнь сообразно законам разума (Фихте И.Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. Минск-Москва, 2000. С. 9). По Фихте, в современный ему период завершается господство «чувственного своекорыстия» и перед че- ловечеством открываются перспективы свободы. Наша эпоха, гово- рит философ, есть «время великих сдвигов», когда «эгоизм до конца уже изжил себя, утратив свою самость и самостоятельность», когда люди начинают осознавать, что утратили великую связь с целым и должны трудиться над воссозданием этой связи (Фихте И.Г. Речи к немецкой нации. Речь первая // Философия и религия в истории и современности. Уфа, 2002. С. 158-160). И решающую роль в этом процессе он отводит немцам, поскольку именно им «определено начать новое время, предвосхищая и формируя его для других». Ибо из всех европейских народов только немцы обладают способ- ностью к самобытной творческой деятельности. Среди всех евро- пейских народов только немцы способны воссоздать человечество на началах разума, т. е. выполнить задачу, с которой не справилась французская революция. Поэтому от национального возрождения немцев зависит судьба всей европейской цивилизации. Обращаясь прежде всего к образованным слоям своего народа, Фихте говорит

144

о необходимости всеобщего перевоспитания, о необходимости при- вить немцам чувство единства нации, любовь к родине, готовность пожертвовать ради нее своим благополучием. И роль руководителя национального воспитания должно взять на себя государство.

Идея сильного и могущественного государства с еще большей силой звучит в широко известном трактате Фихте «Замкнутое тор- говое государство» (1800), в котором государство предстает в каче- стве главного органа, занимающегося регуляцией всей обществен- ной жизни – от распределения своих граждан на общественные слои до установления равновесия между отдельными отраслями промышленного производства, поскольку страна должна иметь воз- можность жить только за счет собственных средств (замкнутое тор- говое государство). Вопреки своим прежним утверждениям в духе кантовской философии в своих поздних социально-политических трудах Фихте приходит к убеждению, что задача государства не ограничивается соблюдением прав личности, оно само устанавли- вает эти права и регламентирует каждый шаг своих граждан. Само право в таком государстве приобретает нравственную обязатель- ность, поскольку уважение права предстает в качестве нравствен- ной обязанности человека и гражданина. Таки образом, государство перестает быть исключительно правовым, юридическим органом и превращается в нравственный союз граждан.

Лекция 24

Политическая философия Гегеля

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) испытал значи-

тельное влияние Фихте и Шеллинга, однако его политико-фило- софские взгляды значительно отличаются от концепции его учите- лей. Это обстоятельство обусловлено различием в общефилософ- ских позициях мыслителей. В отличие от Канта и Фихте, для Гегеля идея представляет собой не порождение субъективного разума, но самою объективную реальность. Постепенное развитие идеи — от ее первоначальных форм до Абсолютного разума — и есть История. Идея в своем развитии беспрестанно отрицает себя, объективируясь во внешнем мире, но при этом постоянно поднимаясь на новую, бо- лее высокую ступень своего развития и самосознания.

145

Поэтому совершенно очевидно, что в кантовской и фихтеанской политической философии Гегеля в первую очередь не устраивал индивидуализм. Уже в своих ранних работах Гегель упрекал Фихте в том, что его понимание государства сводится к «безжизненному атомистическому множеству», которое на эмпирическом уровне характеризуется возрастающим принуждением, во имя всеобщей свободы порабощающим свободы индивидуальные. Кантовскому субъективизму и индивидуализму Гегель противопоставляет свою политическую философию, основанную на двух основных теорети- ческих моментах — теории абсолютного рационализма и диалекти- ки в методологическом плане, с одной стороны, и теории конкретно- го государства — с другой.

В отличие от Канта, отвергавшего возможность абсолютного по- знания, Гегель не ставит пределов на пути человеческого познания, утверждает познаваемость Абсолюта, поскольку человеческая мысль тождественна Бытию. В мире все есть идея, и ничто не может суще- ствовать вне идеи. Гегелевская идея — это сущность, смысл всех ве- щей, скрывающийся за разнообразием жизненных явлений; она свя- зывает все эти явления в единую целостность. Реконструировать эту целостность, восходя от абстрактного к конкретному, и призвана, по мысли Гегеля, философия. И в этом отношении для понимания всей гегелевской политической философии очень важно утверждение, вы- сказанное философом в предисловии к его наиболее значительной для политической философии работе «Философия права» (1821): «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно». Отсюда и понимание всего смысла политической философии: «По- знать разум как розу на кресте современности и возрадоваться ей

— это разумное понимание есть примирение с действительностью, которое философия дает тем, кто однажды услышал внутренний го- лос, требовавший постижения в понятиях и сохранения субъектив- ной свободы не в особенном и случайном, а в том, что есть в себе и для себя» (Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 55). Иными словами, политическая философия должна раскрыть смысл вещей (в частности, государства, права, свободы: «постичь государство как не- что разумное в себе»), а не указывать на то, что должно быть.

Становление и развитие идеи реализуются в истории через не- прекращающуюся борьбу противоположностей. Подобно тому, как

146

мир явлений никогда не пребывает в покое, мир идей также нахо- дится в постоянном движении: всякое полагаемое понятие порож- дает свою противоположность, из тезиса с необходимостью возни- кает антитезис; их противоположность обязательно требует появле- ния нового понятия, которое преодолевает и устраняет («снимает») противоположность двух предшествующих понятий. Но это новое понятие вновь приводит к возникновению противоположного ему понятия,идвижениевозобновляетсявформетриады:тезис,антите- зис, синтез; разум действует посредством утверждения, отрицания и отрицания отрицания. При этом каждое последующее понятие по своему содержанию богаче предшествующего, и если в начале мы имеем лишь понятие бытия, абстрактное и пустое, то на высшей ста- дии развития идеи мы получаем полное тождество бытия и идеи, т. е. идею, которая полностью осознает самое себя. Таков смысл зна- менитого гегелевского метода диалектики.

Где же место политических понятий и идей в этом диалектиче- ском процессе развития Идеи? По Гегелю, Идея в своем развитии проходит три круга: I круг (тезис) — субъективный дух: сознание движется от своего исходного пункта и воспринимает всю пред- шествующую историю в зеркале индивидуального развития (ощу- щения, мысли, сознание); II круг (антитезис) — объективный дух: сознание постигает свою общественную природу и поднимается до осмысления истории как результата совместной деятельности ин- дивидов (социальные, политические, юридические институты); III круг (синтез) — абсолютный дух, тождество бытия и сознания (ис- кусство, религия, философия).

Таким образом, по Гегелю, политические и юридические ин- ституты принадлежат сфере объективного духа, т. е. человеческое бытие находит в них свое объективное выражение. Человеческий разум свободен, независим, т. е. свобода и воля не противостоят друг другу. Именно свободная и разумная воля и проецируется в этих ин- ститутах. Не случайно философ утверждает, что «право есть вообще свобода как идея» (там же. Введение, § 29); иными словами, право есть реализованная свобода. Именно этого, по мнению Гегеля, не за- метили ни Руссо, ни Кант: для них свобода не идея, но идеал, поэто- му они вынуждены представлять реализованную свободу как огра- ничение свободы индивидуальной. История доказала ошибочность

147

этой концепции: «Право есть нечто святое вообще уже потому, что оно есть наличное бытие абсолютного понятия, самосознательной свободы» (там же, § 30, с. 90). И это наличное бытие формируется постепенно, через ряд последовательно, диалектически разворачи- вающихся этапов.

— Первая стадия развития Идеи свободной воли — это идея не- посредственной воли, чему соответствует право личности: «Будь лицом и уважай других в качестве лиц». Таков императив абстракт- ного права, т. е. права и обязанности индивидов «в их непосред- ственности». На этой стадии свобода носит еще абстрактный харак- тер, это свобода абстрактной и всеобщей личности, не соотносимой с жизнью общества в целом. К абстрактному праву принадлежит собственность,посколькучеловекможетприсваиватьсебевещидля удовлетворения собственных потребностей, создавая тем самым частную собственность. Сюда же относится и понятие договора: два свободных человека, обладающих собственностью, могут переда- вать друг другу часть своих прав в отношении этой собственности; именно эта способность лежит в основе юридических институтов. Наконец, подразделением абстрактного права является неправо — преступление, разрушающее общность связи между людьми.

—Моральность, снимающая внутреннее противоречие между индивидуальной волей и волей к универсализации; это сфера вну- тренней самодетерминации человека. Именно с точки зрения мо- ральности Гегель рассматривает такие понятия, как умысел и вина, намерение и благо, добро и совесть. Образцом моральности Гегель считал кантовскую этику.

—Нравственность, представляющая собой синтез абстрактного права и моральности. Переход к стадии нравственности раскрывает нам суть гегелевской политики. Ведь на стадии абстрактного права свобода делала возможным обладание вещью и представляла собой понятие, внешнее по отношению к личности. На стадии морально- сти свобода как внутреннее качество человека означала его автоно- мию.Настадииженравственностисубъектвыходитзапределысоб- ственной субъективности и, создавая социальную реальность, пере- ходит к объективности, т. е. к своей «второй природе», воплощаю- щей объективный дух в семье, гражданском обществе и государстве, которые утверждаются в качестве реальности разума. И свобода в

148

таком случае превращается в природу. Когда все односторонности будут сняты, отмечает Гегель, субъективная свобода «получит зна- чение самосознающей свободы, ставшей природой» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, т. 3. М., 1977, § 513. С. 339). Именно это он и называет Идеей свободы, предстающей в качестве единства понятия воли и ее эмпирического существования.

Реализация свободы в рамках нравственности, в свою очередь, осуществляется на трех уровнях: непосредственном, или естествен- ном, уровне — в семье; уровне гражданского общества и, наконец, уровне государства. Семья самим институтом брака, заботами о сохранении и приумножении семейного достояния, воспитанием детей лишает существование человека абстрактного характера, на- полняя его жизнью и содержанием. Но семья — общность не посто- янная: ребенок, это ядро семьи, вырастает и образует собственную семью; происходит то, что Гегель называет «нравственным распадом семьи». Наступает ступень дифференциации: семья естественным образом разделяется на множество семей, образующих народ. Так формируется гражданское общество. В силу принципа своего об- разования гражданское общество носит атомистический характер; оно образует «внешнее государство», выступающее как государство потребностей и согласия. Гражданское общество связано с произ- водством благ, предназначенных для обеспечения жизни индиви- дов. Таким образом, на этом уровне мы еще не находим публичной свободы, осознающей самое себя. В этом «внешнем государстве» граждане еще остаются частными лицами, каждое из которых по- лагает себя в качестве homo economicus. Таким образом, гражданское общество остается системой индивидуальных интересов и несет в себе противоречие: реальная свобода, которая, казалось бы, уже достигнута, растворяется в многообразии интересов; свобода здесь еще не является тем, чем она предстает на самом деле, т. е. разумом.

Итак, только государство способно действительно реализовать нравственную Идею, только государство возвышает самосознание до его всеобщности, оно рационально «в себе и для себя», только здесь общественныйинтересберетверхнадчастнымиинтересами,тольков рамках государства человечество осуществляет свое предназначение. Именно в силу этого свобода здесь — общезначимая норма, одинако- вая для всех. Свобода подразумевает равенство. Но для того чтобы

149

возвыситься до понимания этой истины, нужно преодолеть индиви- дуализм, которым грешил Руссо даже в его идее общей воли. И тогда мы обнаружим, что в государстве равенство не есть абсолютное ра- венство всех во всем. Подлинное равенство предполагает развитие личности каждого из граждан в соответствии с их способностями: «...человек есть то... что признается за личность и имеет значение таковой по закону... является скорее лишь продуктом и результатом сознания наиболее глубокого принципа духа, а также всеобщности и культуры этого сознания» (там же, § 539, с. 353).

Гегель определяет государство как «обладающую самосознанием нравственную субстанцию» (там же, § 535, с. 350), как «в себе и для себя разумное» (Философия права, § 258, с.279), наконец, как синтез семьи и гражданского общества. Государство — это единство, реали- зующее право в своей рациональной эволюции. Государство принад- лежит к числу исторических и рациональных реалий, раскрываю- щихся в диалектическом процессе, и в этом отношении государство конкретно.

Основание государства является одновременно рациональным и историческим. В отличие от предшествующей философии, тщатель- но исследовавшей проблему наилучшей формы правления, Гегель встает на историческую точку зрения и пытается постичь самое су- ществование государства в процессе его становления. Именно с этой точки зрения Гегель будет говорить о прусском государстве как об историческом воплощении его концепции государства; но для него речь идет не столько об оправдании или осуждении той или иной формы государства, сколько о том, чтобы понять рациональное раз- витие государства, его фазы и исторические формы.

В своем диалектическом становлении государство утверждается благодаря

—своему внутреннему устройству и своим связям с гражданами;

—международному праву, устанавливающему принцип отноше- ний с другими государствами;

—своему переходу в мировую историю; в ней реализуется прими- рение всеобщего и общества, всеобщего и свободы.

Для Гегеля государство реализует конкретную свободу: именно благодаря государству каждый гражданин может признать в общей воле, выражаемой государством, отражение собственной личной ра-

150