Ocherki_istorii_zapadnoi_politicheskoi_filosofii
.pdfполитику исходя из того, что составляет сущность человека, т. е. из свободы, трактуемой как самоопределение, раскрывающее свой смысл через понятие автономии, как ее понимали Руссо и Кант. Все представляющее препятствие для самоопределения, а следова- тельно, и для свободы, мыслится как морально нетерпимое, ибо оно разрушает индивидуальность, выступающую основанием и одно- временно высшей целью социального порядка. Прежде всего этот принцип выводит на первый план проблему прав человека, кото- рой не было в классической античной и средневековой политиче- ской мысли. Кардинально изменяется само понятие естественного права. Классическое понятие естественного права было основано на понятии естественно справедливого и соотносилось с понятием природы: оно утверждало существование общих всем народам за- конов, и общих именно потому, что они имеют своим источником природу, космический порядок. Такое понятие естественного права было объективным измерением социальной и политической жизни. В политической же философии Нового времени высшей ценностью предстает человек, поэтому понятие естественного права лишается всякого субстанционального содержания, его единственным содер- жанием предстает индивидуальная свобода. Каждый человек есте- ственным образом свободен, он обладает правом делать, что хочет, и единственная преграда на этом пути — воля другого, столь же свободного индивида. Право, таким образом, обретает свое субъек- тивноеизмерение.Апонятияестественногосостоянияиобществен- ного договора, детально разработанные в философии XVII—XVIII вв., непосредственно соединяют юридическую субъективность и за- конность:законнойотнынепризнаетсятолькотавласть,котораяяв- ляется предметом договора со стороны субъектов; субъективность как осознанное принятие определенных обязательств полагается в качестве идеального источника всякой легитимности.
Однако сформулированные таким образом основания полити- ческой теории таили в себе немало трудностей и противоречий. И главное среди них — это возможность перехода от единичного и ав- тономного индивида на уровень общества. Иными словами, нужно было «найти такую форму ассоциации, которая защищает и ограж- дает всею общею силою личность и имущество каждого из членов ассоциации, и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же сво- бодным, как и прежде». Именно так сформулировал задачу своей политической философии Жан-Жак Руссо (Об общественном до-
161
говоре. М.: Канон-пресс-Ц, 1998. Кн. I, гл. VI). Для ее решения Рус- со использует два ключевых понятия, которые прочно войдут в по- литическую лексику первой половины XIX века, — общая воля и суверенитет народа. Для того чтобы перейти от индивидуального к коллективному, от морали к политике, народ должен мыслиться не как механическая сумма свободных индивидов, но как некая це- лостность, способная к свободному самоопределению. Именно это- му и служит понятие общей воли: она есть некая равнодействующая всех частных волеизъявлений, основа легитимного политического действия. Суверенитет народа, по Руссо, в сущности заключается в общей воле.
Суверенитет народа в понимании великого женевца неделим и неотчуждаем. Но следует ли из признания абсолютности народного суверенитета вывод о его неограниченности? В ответе на этот во- прос коренились две во многом противоположные концепции демо- кратии, известные в XIX в. Либо признание всемогущества народа, оправдывающее любые его деяния, в том числе и несправедливые; либо права народа должны быть ограничены (например, правами личности), и тогда демократия являет собой не царство суверени- тета народа, но царство права. В первом случае акцент делается на право большинства, и эта тенденция возьмет верх в теориях народ- ной и социалистической ориентации. Во втором — приоритет от- дается уважению прав меньшинства, что найдет свое отражение в либеральных доктринах.
Великая французская революция до предела заострила оба по- люса политической философии Руссо: с одной стороны, индивиду- ализм, проявившийся на ранней, либеральной стадии революции и нашедший свое отражение в Декларации прав Человека и Гражда- нина,принятой26августа1789г.;сдругой—идеалполногослияния человека с обществом, которому он принадлежит, идеал граждани- на-солдата, превыше всего ставящего революционные идеалы (яко- бинство). Политическая мыль якобинства не отбрасывает ценности раннелиберального индивидуализма, но весьма специфически их интерпретирует: человек в воззрениях Робеспьера и Сен-Жюста является своеобразной точкой отсчета политической доктрины, но он не просто должен быть освобожден от вековых оков неравен- ства — по мнению якобинцев, все государственные институты тре- буют перестройки с единственной целью освобождения человека. Происходит примечательная подмена терминов: сформулирован- ная раннелиберальной мыслью идея о равенстве в правах (т. е. ра-
162
венстве политическом) заменяется требованием равенства в поло- жении (т. е. равенства социального). Место индивидуальной свобо- ды займет у Сен-Жюста идея «свободы народа в целом». В вопросе о том, как сочетается равенство со свободой, либеральная позиция будет отстаивать идею свободы; якобинцы своим утверждением о том, что государство должно встать на сторону неимущих, встанут на позицию приоритета равенства. Якобинская версия крайнего инди- видуализма сделает круг и превратится в свою противоположность — коллективистскую модель общественного принуждения, выльется в идею революционной диктатуры, направленной против любых тен- денций к социальному плюрализму и неравенству.
Но в истории политической мысли XVIII века было и другое на- правление, отчасти связанное критикой просвещенческого рацио- нализма и индивидуализма, а отчасти обусловленное внутренними тенденциямиразвитиясамогофилософскогознания.Так,возникает новый способ интерпретации прошлого, происходит реабилитация смысла исторического. Шарль Монтескьё в знаменитой работе «О духе законов» (1748) высказал идею о том, что все нации обладают собственным неповторимым характером и культурой, обусловлен- ными целом рядом факторов, что законы каждой страны должны соответствовать этому характеру и этой культуре. Шотландец Адам Фергюсон в «Опыте истории гражданского общества» (1767) гово- рил о необходимости проникнуть в «гений каждого народа», дабы убедиться, что каждая нация имеет свое особое счастье и что суще- ствует своего рода «автаркия», т. е. самостоятельность, самодоста- точность культур.
Но самой главной фигурой в плане осмысления истории яв- ляется, без сомнения, немецкий историк Иоанн Готфрид Гердер, утвердивший плюралистический взгляд на историю как череду естественных организмов, каждый из которых вырастает, подобно дереву, проходит все стадии жизни любого живого существа от рож- дения до смерти, обладая при этом своей спецификой и неповтори- мостью. Душа нации, по мнению Гердера, — особый, необъяснимый, невыразимый дух, проявляющийся во всех формах культуры, не подвластный сухому разуму и постигаемый только интуицией.
С развивающимися идеями историцизма была связана и теория органицизма. Постепенно под воздействием естественных наук — открытие животного магнетизма, гальванизма, исследования элек- тричества — механистическая и атомарная картина мира уступает место более динамичной органицистской гипотезе. В соответствии
163
с этой концепцией природа представляет собой живой организм, бесконечный цикл, в котором каждое единичное существование имеет смысл лишь благодаря подчиненности всей системе в целом и обретает контакт с универсальным организмом только через не- осознаваемое. Подобные идеи мы находим у Франца Баадера, не- мецкого религиозного мыслителя, выступавшего с резкой критикой европейского индивидуализма и усматривавшего в последнем ис- точник кризиса всей европейской культуры. Но пальма первенства здесь принадлежит несомненно Фридриху Шеллингу, который в своих работах «Идея философии природы» (1796) и «Душа мира» (1797) устанавливал параллелизм между физическим миром и ми- ром идей, утверждая, что природа — это видимый дух, тогда как дух — невидимая природа. С его точки зрения, общество представ- ляет собой не просто арифметическую сумму равных между собой индивидов, но новый творческий синтез, обладающий мистическим существованием, независимым от существования составляющих его индивидов.
Таков комплекс филоUUUсофских, политических и истори- ческих идей, которые на рубеже восемнадцатого и девятнадцато- го столетий оказались вовлеченными в процесс формирования идеологий.
Лекция 26
Философские принципы идеологий
Каждое из идеологических образований представляет собой исторически развивающуюся, динамичную конфигурацию. Осо- бенно в современном их виде они крайне неоднородны, аморфны, используют достаточно далеко отстоящие друг от друга в идейном плане понятия и теории. Поэтому иногда даже говорят не о либе- рализме, но о либерализмах (экономическом, политическом, этиче- ском и т. п.), не о социализме, но о социализмах (утопическом, на- учном…) и т. д. Здесь мы попытаемся лишь в самых общих чертах определить наиболее существенные для этих идеологий понятия, вычленить действительно краеугольные положения, составляющие базу каждой из названных идеологий.
Итак, в качестве смыслового ядра либерализма можно выделить следующие основные положения:
164
—индивидуализм: общество состоит из отдельных индивидов, каждый из которых обладает волей и является свободным; в теоре- тическом плане индивид предшествует обществу;
—эгалитаризм: одинаковая моральная ценность, равенство прав всех составляющих общество индивидов;
—утверждение о том, что социальные связи имеют своим источ- ником волю людей и что закон есть внешнее, искусственное творе- ние человека.
Идейные основания консерватизма во многом представляют со- бой антитезу либеральному видению социального и политического мира:
—приоритет общества над индивидом: возвращение к античной концепции, согласно которой человек есть животное общественное; общество всегда есть нечто большее, чем сумма составляющих его индивидов;
—понимание политики как подражание природе, также имею- щее корни в античном видении мира;
—историцизм: прошлое, трактуемое как длительность, преем- ственность, живая связь поколений, придает каждой стране особый неповторимый характер; необходимость опоры на традиции, почи- тание предков.
Как это ни парадоксально, социализм, хотя и исходит из прин- ципиально иных целей, оказывается во многом родственен консер- вативной мысли своей оппозицией буржуазному либеральному об- щественному проекту и некоторыми философско-политическими основоположениями:
—индивид полностью растворен в общественном целом, цели- ком подчинен ему (античная модель «гражданина-солдата»); обще- ство, отождествляемое обычно не с нацией, как это имеет место в консерватизме, но с «отечеством» или просто с государством, обла- дает неизмеримо большей ценностью и значимостью, чем единич- ный гражданин;
—общество развивается по линейной схеме, развитие это носит сугубо прогрессивный характер и направлено к определенной цели
—всеобщему освобождению человечества от оков многовекового рабства;
—и общество в целом, и его политическая структура не только подвластны человеческому разуму, но и должны быть радикальным образом преобразованы в соответствии с общественными законами, открытыми этим самым разумом.
165
Обратимся же теперь к конкретной истории и посмотрим, как эти выделенные нами сухие и абстрактные схемы наполнялись кон- кретным живым содержанием, какими гранями они открывались в творчестве наиболее крупных и известных мыслителей, представ- ляющих идеологии на самом раннем, «классическом» этапе их раз- вития.
166
Тема восьмая
Либеральная мысль XIX столетия
Либерализм иногда определяют как логику новой свободы. И действительно, понятие свободы во всем своем смысловом много- образии было одним из ключевых слов XVIII в., на идейное богат- ство которого так широко опирался либеральный проект. Трой- ственная формула Локка «свобода, жизнь, собственность», равно как и главный лозунг французской революции «свобода равенство и братство» у всех на устах. О какой же свободе шла речь в кон- цепциях классических либералов? Чем предлагаемый ими вариант свободы отличался от «общественной свободы» Берка? И были ли либералы единодушны, говоря о свободе как о проецируемом на общественную жизнь самоопределении личности?
Лекции 27-28
«Свободное развитие индивидуальности есть одно из первенствующих существенных благ»
(эволюция английского либерализма)
Английский либерализм обычно считается «классической» раз- новидностью либерального способа политического мышления пре- жде всего потому, что семейство английских либералов, традицион- новедущеесвоюродословнуюотфилософаXVIIвекаДжонаЛокка, всецело демонстрирует то, чего явно недостает и французскому, и немецкому, и итальянскому либерализму, — устойчивость и преем- ственность традиции, плавное, лишенное драматических разрывов развитие тем, идей, проблем. В XVII—XVIII вв. такое устойчивое единство проблемного поля в раннем английском либерализме под- держивалось концентрацией внимания в основном на двух главных моментах.
Это, во-первых, учение о природе человека, рассматриваемого не только как свободный и независимый индивид, но и в первую очередь как существо моральное и именно в качестве такового вы-
167
ступающее исходным фактом, «кирпичиком» общественного и по- литического бытия. С этой точки зрения, политическая ипостась человеческого бытия предстает уже не высшим и наиболее полным проявлением сущности человека (как это считалось в античности), нолишьоднойизеесторон.Этоположениеимелосвоимследствием выделение политики в качестве особой сферы общественной жизни, не тождественной обществу в целом и не поглощающей последнее. Общество с естественными и неотчуждаемыми правами индивидов на жизнь, свободу и собственность, управляемое моральным зако- ном, возникает раньше государства и имеет собственную ценность и значимость.
Во-вторых, развиваемая представителями шотландской школы (Д. Юмом, А. Смитом, А. Фергюсоном) идея спонтанного развития социальных институтов на основе свободной игры эгоистических интересов человека. Тщательно выстраивая свою «систему есте- ственной свободы», Адам Смит выдвигал на первый план чувствен- ную природу человека, его страсти, желания и интересы, которые должны высвобождаться и удовлетворяться, дабы придать раз- витию общества наибольшую энергию. «Естественное стремление каждого человека улучшить свое положение… представляет собой столь могущественное начало, что одно оно не только способно безо всякого содействия со стороны довести общество до богатства и про- цветания, но и преодолеть сотни препятствий, которыми безумие че- ловеческих законов так часто затрудняет его деятельность», — писал А. Смит (Исследование о природе и причинах богатства народов.
М. - Л., 1935, т. 2. С. 37).
Указанные принципы позволили создать определенную поли- тико-экономическую концепцию общественной жизни. С одной стороны, они давали обоснование зарождающегося в XVIII веке общества, становящегося, по выражению А. Смита, «торговым со- юзом», оправдывая любую деятельность, ориентированную на соб- ственный интерес и выгоду. С другой стороны, существование в таком обществе классов, партий, группировок не рассматривалось как нечто губительное для подлинной свободы, а воспринималось какестественноеусловиедляэкономическогопроцветания.Втаком обществе политическое искусство состояло в поддержании всей си- стемы в состоянии равновесия, при котором было бы невозможно угнетать другого человека, не встречая при этом сопротивления. Не случайно Д. Юм замечал, что «равновесие власти является секретом в политике, известным только современному веку».
168
Новым импульсом для развития английского либерализма стал утилитаризм Иеремии Бентама (1748—1832). Философ и право- вед, автор бесчисленного количества научных сочинений, большин- ство из которых увидели свет лишь благодаря стараниям его друзей
иучеников, Иеремия Бентам ставил перед собой целью реформу за- конодательства. Пути реформирования системы законодательства он ищет в 1780-е годы, работая над созданием теории наказаний и наград, доказывая экономическую и юридическую неоправданность ограничения величины процента на даваемые взаймы деньги («За- щита лихвы», 1787), разрабатывая план «паноптической» тюрьмы
иотстаивая необходимость реформы исправительных заведений в целом. Во время французской революции Бентам обращается к За- конодательному собранию Франции с проектом реформы француз- ского парламента («Опыт о политической тактике», 1791), за что был удостоен французского гражданства.
Изучение основ законодательной деятельности укрепило Бен- тама в понимании того, что никакая правовая реформа невозможна без соответствующей реформы нравственности. Этот вывод, весьма характерный для традиции британского либерализма в целом, при- водит его к исследованию эмпирически установленных нравствен- ных начал и человеческих действий. В основание нравственности Бентам положил принцип пользы, заимствованный им из фило- софии французского просветителя Гельвеция, утверждавшего, что люди в своей деятельности руководствуются лишь интересом, кото- рыйестьнечтоиное,както,что«можетдоставитьнамудовольствие или избавить нас от страданий».
Вслед за Гельвецием Бентам приходит к выводу, что движущей пружиной человеческих взаимоотношений являются присущие каждому индивиду ощущения удовольствия и страдания. Бентам насчитывал четырнадцать основных ощущений, приносящих чело- веку удовольствие, и двенадцать основных ощущений, приносящих страдание. Стремление к получению положительных ощущений и снятию ощущений отрицательных составляет неизменную осно- ву поведения человека. Свою работу «Введение в основания нрав- ственности и законодательства» (1789) Бентам открывает словами, ставшими подлинным основанием утилитаризма:
«Природа поставила человечество под управление двух верхов- ных властителей, страдания и удовольствия. Им одним предостав- лено определять, что мы можем делать, и указывать, что мы должны делать. К их престолу привязаны, с одной стороны, образчик хоро-
169
шего и дурного и, с другой стороны, цель причин и действий. <…> Принцип полезности признает это подчинение и берет его в осно- вание той системы, цель которой возвести здание счастья руками разума и закона» (Введение в основания нравственности и законо- дательства. М.: РОССПЭН, 1998. С. 9).
Итак, бентамовская наука о законодательстве в основе своей является рационалистической и индивидуалистичной. Она рацио- налистична в том смысле, что строится по образцу строгой дедук- тивной науки (все ее принципы выводятся из двух основных — страдания и удовольствия), и выведенный из опыта «принцип по- лезности» постепенно распространяется Бентамом на все явления морали, законодательства, экономики.
С другой стороны, бентамовский утилитаризм индивидуалисти- чен, поскольку общество мыслится им как собрание индивидов, и интерес этого общества есть не что иное, как сумма интересов со- ставляющих это общество индивидов, каждый из которых руко- водствуется собственным стремлением к счастью и удовольствию. «Общество есть искусственное тело, состоящее из индивидуальных лиц, которые рассматриваются как составляющие его члены. Что же такое есть в этом случае интерес общества? Сумма отдельных чле- нов, составляющих его» (там же, с. 10—11). В свете сказанного со- вершенно очевидно, что такие понятия, как «социальное тело» или «политическое тело», кажутся Бентаму опасными биологическими метафорами, способными привести к ложным идеям и заблуждени- ям относительно сущности общества и его политической сферы. Не существует ничего, кроме индивидов, каждый из которых представ- ляет собой ни к чему не сводимую единицу; не существует ничего, кроме индивидуального стремления к счастью и удовольствию — такова подлинная реальность! Отсюда и цель истинного законода- теля — наибольшее счастье для наибольшего количества людей.
По Бентаму, именно принцип пользы обеспечивает послушание подданных государю, делая излишней теорию общественного до- говора: в интересах подданных подчиняться правителю до тех пор, пока тот правит, имея целью возрастание общего счастья, и сопро- тивление правителю просто неразумно с точки зрения пользы. Точ- но так же бессмысленно и понятие естественных прав, ибо любые права, предшествующие правам законным и позитивным, не имеют общественной пользы. Не может существовать право, которое нель- зя было бы отменить законным образом, если того требует польза общества; никто не может требовать для себя прав только на том
170