Ocherki_istorii_zapadnoi_politicheskoi_filosofii

чется; свобода есть «право делать все, что дозволено законами». Для гражданина же политическая свобода есть «душевное спокойствие, основанное на убеждении в своей безопасности».

Единственный режим, который содержит в себе возможность свободы, — это монархия. Но монархия не всякая. Она может от- даляться от свободы и даже склоняться к деспотизму. Однако мо- нархия может дать и свободу. Ведь она — общество социально диф- ференцированное, основана на существовании сословий, каждое из которых обладает своими функциями и занимает определенное ме- сто в социальной иерархии. Одни создают законы, другие их приме- няют; одни управляют, другие судят. Никто не может ни уклониться от выполнения своей функции, ни переложить ее на другого. Су- ществующие классы и сословия способны сделать монархическую власть умеренной.

Итак, монархия представляет собой тип свободного правления, потому что она является режимом, в котором могут существовать различия, разделения, равновесие. Но монархия может быть сво- бодной по воле случая, в силу сложившихся исторических условий, а может стать таковой и сознательно. Каковы же условия существо- вания политической свободы?

Во-первых, существование сдерживаний и противовесов в лице различных сословий, выступающих препятствиями на пути неогра- ниченного расширения единоличной власти монарха.

Во-вторых, система разделения власти.

Здесь Монтескьё целиком и полностью основывается на ан- глийской политической традиции как в институциональном, так и в теоретическом отношении. Анализ английской конституции, по мнению Монтескьё, позволяет в самом конституционном механиз- ме монархии найти основы умеренного и свободного государства, существующего благодаря равновесию между классами и политиче- скойвластью.ВследзаЛоккомонвыделяеттриродавласти:законо- дательную, исполнительную, ведающую вопросами международно- го права, и власть исполнительную, ведающую вопросами граждан- ского права (или судебную). Свободно только такое государство, в котором все три вида власти не объединены в одних руках и суще- ствуют независимо друг от друга. В своем труде «Размышления о причинах величия и падения римлян» Монтескьё выводит «общее правило»: всякий раз, рассуждает он, когда мы замечаем, что в госу- дарстве, называющем себя республикой, все спокойно, можно быть уверенным, что в нем нет свободы. С другой стороны, в государстве,

121

которое производит впечатление беспорядка, может существовать гармония, из которой проистекает благополучие, составляющее ис- тинный мир. В нем все обстоит так же, как с частями Вселенной, вечно связанными друг с другом посредством действия одних ча- стей и противодействия других. Каждая власть должна ограничи- вать и сдерживать другую власть — таков главный вывод философа.

Анализируя концепцию разделения власти, Монтескьё излагает и свои представления о политическом представительстве. Посколь- ку в свободном государстве каждый свободный человек свободно управляет собою сам, то законодательная власть должна принадле- жать всему народу. Но так как в крупных государствах это невоз- можно, а в малых связано с большими неудобствами, то народ дол- жен сделать при помощи своих представителей то, что не способен сделать сам. Представители могут обсуждать главнейшие государ- ственные дела и принимать соответствующие решения — народ на это не способен, и это одна из слабейших сторон демократии.

Сложная и многогранная политическая философия Монтескьё оказала огромное влияние на все последующее развитие полити- ческой мысли. Она использовалась представителями самых раз- личных политических течений. Консерваторы заимствовали у него апологию монархического строя, приверженность к существованию в обществе строгой иерархии классов и сословий. Известный фран- цузский социолог Р. Арон считал Монтескьё подлинным основате- лем научной политической социологии и особое внимание уделял развитию им исторического метода исследования политических явлений. Но, самое главное, философия Монтескьё во многом опре- делила развитие аристократического либерализма, представителей которого привлекали взгляды Монтескьё на политическую свободу, разделение власти, представительство. Для либералов было очень важным введенное Монтескьё понятие свободы — не абстрактное, метафизическое, безличное и окутанное онтологической тайной, но понятие реальной свободы граждан. Ведь в отличие от Спино- зы, Локка и даже Руссо у Монтескьё проблема свободы возникает не при переходе от естественного к гражданскому состоянию, а в самом гражданском состоянии. Власть в понимании французского мыслителя всегда несет в себе зародыш собственной избыточности, который, развившись, превращает ее в противоположность безопас- ности и спокойствию — в угрозу. Таким образом, проблема свобо- ды у Монтескьё — это проблема ограничения власти: поскольку ни

122

одна власть от природы не является свободной, то нужно всячески препятствовать превращению власти в угнетение.

Лекция 21

Политическая система Жана-Жака Руссо

Итак, философов XVIII в. не устраивал политический абсолю- тизм в его гоббсовской трактовке. Философия Просвещения наме- тила два пути ограничения необузданных претензий единоличной власти:

—первый состоял в разделении власти. Это был путь аристо- кратического либерализма. Основы его были заложены Локком

иМонтескьё. Разновидностью данного решения можно считать и «просвещенный» или «легальный» абсолютизм;

—второй путь постулировал передачу власти от государя со- обществу: народу, как это было в философии Руссо, или нации, как это предлагал сделать аббат Сийес, автор известной в годы Вели- кой французской революции брошюры «Что такое третье сосло- вие?».

Исходный пункт учения Жана-Жака Руссо (1712–1778) та- кой же, как и у философов XVII века, – это индивид, пребываю- щий в естественном состоянии. Однако в самом понимании этого индивида и в трактовке естественного состояния Руссо отходит от теоретических посылок Гоббса и Локка. Современное общество, по его мнению, делает человека несчастным и злым, но на самом деле по своей природе он не таков. Какова же истинная природа чело- века — вот вопрос, на который философ пытается ответить в своем трактате «Рассуждение о происхождении и основаниях неравен- ства между людьми» (1755). Освободив цивилизованного челове- ка от всех «сверхъестественных даров», от всех «искусственных способностей», полученных в результате длительного историче- ского развития, Руссо получает естественного человека — одино- кого, праздного, всегда подверженного опасностям, всегда в заботе о самосохранении; это, собственно, еще и не человек, но существо, наделенное способностью к самосовершенствованию, т. е. способ- ностью стать человеком. На этом уровне в естественном человеке еще нет ничего собственно социального (столь популярная идея

123

естественной социальности Руссо отвергается), да и собственно человеческого. Политические последствия такой идеи естествен- ного человека трудно переоценить. Руссо отмечает тот в высшей степени парадоксальный момент в развитии общества, когда че- ловеческая природа со всей горячностью отстаивается и в то же время эта природа перестает играть роль регулятора или критерия. Это открывает невиданные возможности для политического дей- ствия: с одной стороны, идея человеческой природы, задавленной несправедливым общественно-политическим порядком, придает необычайную значимость всем проявлениям политического и со- циального недовольства, а с другой — предоставляет безграничное поле для действий по исправлению этого зла. Иными словами, это оправдание революционного действия в современном понимании этого слова.

Но, вводя идею способности к самосовершенствованию в ка- честве отличительной черты естественного человека, Руссо тут же нас предупреждает: эта безграничная способность, вырывающая человека из естественных условий его существования, является источником всех несчастий, именно благодаря ей возникает «ис- кусственный человек», т. е. социальная жизнь, а вместе с ней и не- равенство, до сих пор практически незаметное, и все пороки, с ним связанные. «Из свободного и независимого, каким был человек прежде, он стал, таким образом, в результате появления множества новых потребностей, подвластен… всей природе и, в особенности, себе подобным; он становится в некотором смысле их рабом, даже становясь их господином». Его снедают ненасытное честолюбие, тайная зависть, стремление поставить себя выше других. И вот в соответствии с достаточно близкой к локковской перспективой, Руссо показывает, что на определенной стадии естественного со- стояния индивиды оказываются неспособны своими силами защи- щать свое жилище и свои блага, и они объединяют свои силы «в одну высшую власть, которая будет править… согласно мудрым за- конам, власть, которая будет оказывать покровительство и защиту всем членам ассоциации, отражать натиск врагов и поддерживать… вечное согласие» (Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Руссо Ж.-Ж. Об общественном до- говоре. Трактаты. М., 1998. С. 121). Блага превращаются при этом в собственность, гарантированную общественной силой. То есть общественный договор в интерпретации Руссо, так же как и у Лок- ка, — это договор собственников.

124

Но заключение общественного договора не приносит людям долгожданного мира и спокойствия: возникшее при этом обще- ство лишь накладывает «новые путы на слабого и придает новые силы богатому», безвозвратно уничтожает естественную свободу

ицелостность индивида, превращает «ловкую узурпацию в незы- блемое право» и «ради выгоды нескольких честолюбцев» обрекает весь род человеческий на «труд, рабство и нищету». Принимая по- добную гипотезу, продолжает далее рассуждать Руссо, «мы не уви- дим здесь ни подлинного общества, ни Политического организма, ни иного закона, кроме закона более сильного» (там же).

Какой же выход предлагает Руссо из создавшегося положе- ния? Нужно «найти такую форму ассоциации, которая защищает

иограждает всею общей силой личность и имущество каждого из членов ассоциации и благодаря которой каждый, соединяясь со всеми, подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же свободным, как и прежде» (Об общественном договоре. Кн. I, гл. VI // Там же, с. 207). Этому и посвящен самый значительный труд Руссо «Об общественном договоре, или Принципы полити- ческого права» (1762). Основная мысль здесь состоит в следую- щем: современное общество испорчено, человек в нем несчастен и разделен в противоположность естественному человеку, который счастлив в своем единстве. Поэтому общество должно обеспечить новое тождество индивида в лоне общественного целого, частью которого этот индивид является. Такое общество должно руковод- ствоваться единственно общим интересом. Для этого «каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть це- лого» (там же, с. 208). Так образуется общество — это коллектив- ное целое, общее Я, имеющее свою жизнь и свою волю.

Итак, в основе единства и целостности общества лежит очень важное для Руссо понятие общей воли. Как мы помним, это по- нятие использовал Дидро в своей статье «Естественное право», однако его можно обнаружить еще у Пуфендорфа. Но у Руссо оно превращается из второстепенного в системообразующее понятие, вызвавшее многочисленные дискуссии и породившее немало ин- терпретаций в политической литературе. Во-первых, Руссо от- личает общую волю от частной воли каждого индивида, которой тот может обладать как гражданин, преследующий свой особый, частный интерес. Во-вторых, общая воля отлична и от воли всех,

125

т. е. «суммы изъявлений воли частных лиц». Но, продолжает мыс- литель, «отбросьте из этих изъявлений воли взаимно уничтожаю- щиеся крайности; в результате сложения оставшихся расхождений получится общая воля», которая «блюдет только общие интересы» (там же. Кн. II, гл. III, с. 219). Таким образом, общая воля — это своего рода равнодействующая всех частных воль. Руссоистскую общую волю сравнивают и с монадой Лейбница: подобно тому, как каждый видит мир со своей точки зрения и каждая точка зрения является особенной, так и каждая воля отлична от другой воли, но политический универсум при этом един, и, следовательно, различ- ные точки зрения, различные воли согласуются, гармонизируются. Общая воля всегда стремится к одной цели — к пользе общества, но решения народа не всегда имеют то же верное направление.

И дальше Руссо делает весьма примечательное добавление: «Чтобы общественное соглашение не стало пустой формально- стью, оно молчаливо включает в себя такое обязательство, которое одно только может дать силу другим обязательствам: если ктолибо откажется подчиниться общей воле, то он будет принужден к этому всем Организмом, а это означает не что иное, как то, что его силою принудят быть свободным. <…> ...Условие это составля- ет секрет и двигательную силу политической машины, и оно одно только делает законными обязательства в гражданском обществе, которые без этого были бы бессмысленными, тираническими и от- крывали бы путь чудовищным злоупотреблениям» (там же. Кн. I,

гл. VII, с. 211).

Принципы такого общества «ясны и прозрачны», пружины го- сударства «крепки и просты», общее благо очевидно всем, и для его понимания достаточно одного лишь здравого смысла. В таком обществе царят «мир, единение, равенство». Именно эти высказы- вания Руссо дали повод некоторым современным исследователям интерпретировать политические взгляды мыслителя как своего рода «демократический тоталитаризм», признающий только одну истину, только один план существования — политический, а так- же полную власть политического целого над конкретными инди- видами, это целое составляющими» (Talmon J.L. The Origins of Totalitarian Democracy. L, 1960).

Понятие общей воли — средоточие всех противоречий политиче- ской доктрины Руссо. С одной стороны, он во многом следует за Лок- ком и примыкает к либеральной традиции; с другой — рисует весьма неопределенное будущее, в котором единственным гидом предстает

126

идея общественного единства, отождествления воли каждого с волей всех. Руссоистская идея общей воли соотносима с понятием демокра- тии, но демократии, понимаемой весьма специфически.

Главное для Руссо: общая воля выступает основанием легитим- ного политического действия. Поэтому, по Руссо, народный суве- ренитет «заключается, в сущности, в общей воле». Понятие суве- ренитета народа — еще одно принципиальное понятие для полити- ческих взглядов мыслителя. Как мы помним, при введении этого понятия Руссо не был первооткрывателем: понятие суверенитета использовалось еще Жаном Боденом, Шарлем Луассо, позднее — ПуфендорфомиГоббсомкаксуммыестественныхполномочий,ко- торые люди, отказываясь выполнять сами, передают суверену. Но у Гоббса и Пуфендорфа понятие суверенитета не столько исполь- зовалось для утверждения власти народа, сколько было направле- но на освобождение власти правителя, суверена от политического господства Церкви. У Гоббса речь идет о суверенитете как полноте власти государя, которому народ делегирует свою волю. Пуфен- дорф рассуждает несколько иначе: если источником власти высту- пает не Бог, то им может быть только народ. Таким образом, Рус- со, провозгласив идею суверенитета народа, вполне вписывается в общую линию теоретиков своего времени. Однако радикальная новизна концепции Руссо состояла в том, что он передал народу не только источник, но и возможность осуществления суверенитета. До Руссо считалось, что народ обладает суверенитетом изначаль- но, а затем делегирует его, передает правителю. У Руссо же сувере- нитет выступает как неотчуждаемое качество именно потому, что связан с общей волей, а воля непередаваема. И эти утверждения являются источником многочисленных трудностей и противоре- чий в концепции философа.

Суверенитет народа в понимании Руссо обладает двумя важ- нейшими характеристиками:

—во-первых, «суверенитет, который есть только осуществле- ние общей воли, не может никогда отчуждаться, и суверен, кото- рый есть всегда не что иное, как коллективное существо, может быть представлен только самим собой. Передаваться может власть, но никак не воля» (там же, с. 216);

—во-вторых, суверенитет неделим, ибо «воля является общею либо ею не является» (там же, с. 217).

Принципы неотчуждаемости и неделимости суверенитета ло- гически предопределяют вывод о прямом характере демократии и

127

отказе от представительных форм. По этому поводу у Руссо можно найти двоякое разъяснение. С одной стороны, он прямо и недвус- мысленно высказывается за демократию по образцу греческих по- лисов. На страницах Общественного договора приводится немало примеров из жизни Древней Спарты и Рима времен республики, граждане которых были едины не благодаря деспотизму, но общи- ми интересами их полиса или города. В своем патриотизме антич- ный гражданин не отделял собственного интереса от общественно- го, он был един (в отличие от раздвоенности современников Рус- со) и поэтому добродетелен и счастлив. Идея прямой демократии постоянно привлекала внимание мыслителя: «Когда видишь, как у самого счастливого в мире народа крестьяне, сойдясь под дубом, вершат дела Государства и при этом всегда поступают мудро, мож- но ли удержаться от презрения к ухищрениям других народов»

(там же. Кн. IV, гл. I, с. 288).

Но с другой стороны, Руссо не мог не понимать, что эпоха пря- мой демократии безвозвратно канула в прошлое. И отсюда его горькое восклицание: «Если бы существовал народ, состоящий из богов, то он управлял бы собой демократически. Но правление столь совершенное не подходит людям» (там же. Кн. III, гл. IV, с. 256). В таком контексте идея общей воли и идея суверенитета народа выступают не в качестве основополагающих понятий де- мократической политики, а скорее как некое идеальное требова- ние, которое никогда не может быть воплощено во всей полноте, но которое вместе с тем направляет любое общественное действие. Иными словами, демократия мыслится Руссо не как демократия правящая, но только как демократия законодательная.

Таким образом, Руссо сформулировал вопрос, имеющий край- не важное значение для политической мысли XIX в.: суверенитет народа абсолютен, но следует ли из этого вывод о безграничности принципа суверенитета? В зависимости от ответа на этот вопрос можно выделить две противоположные концепции демократии

XIX в.:

—либо признание всемогущества народа, оправдывающее лю- бые его деяния, в том числе несправедливые;

—либо права народа должны быть ограничены (например, пра- вами личности), и тогда демократия являет собой не царство суве- ренитета народа, но царство права.

В первом случае акцент делается на право большинства, и эта тенденция возьмет верх в партиях народной ориентации. Во вто-

128

ром — на первый план выдвигается уважение прав меньшинства, что найдет отражение в либеральных доктринах.

ОднаковернемсяканализувзглядовРуссо.Демократиявееиде- альной форме недостижима и является привилегией народа, состоя- щего из богов. В реальности же демократическое правление требует соединения слишком большого количества условий (малые разме- ры государства, большая простота нравов, «превеликое равенство» в общественном и имущественном положении), что делает демокра- тическое правление крайне неустойчивым, подверженным внутрен- ним распрям и гражданским войнам. Какое же правление спокойнее и надежнее? И здесь мысль Руссо следует в общем русле политиче- ской философии XVIII столетия: из всех форм правления следует предпочесть монархию, но при условии, что она всецело принима- ется народом. В таком случае «воля народа и воля государя, и пу- бличная сила Государства, и отдельная сила Правительства, — все подчиняется одной и той же движущей силе; рычаги машины на- ходятся в одних и тех же руках; все движется к одной и той же цели. …И нельзя представить себе никакой другой вид государственного устройства, при котором меньшее усилие производило бы большее действие» (там же. Кн. III, гл. VI, с. 259).

Оценивая в целом политическое творчество Ж.-Ж. Руссо, мож- но сказать, что великий женевец полностью принадлежит своей эпохе, своему веку. Развив изначальные импульсы политической мысли, заложенные еще XVII столетием, он довел их до логиче- ского предела и получил выводы, ставящие его фигуру совершен- но особняком от философов раннелиберальной традиции. «Хотя я мыслю иначе, чем другие люди, я не льщу себя надеждой, что более мудр, нежели они», — признавался Руссо. Он действительно мыслил иначе, хотя работал в том же проблемном поле, исполь- зуя те же понятия и категории. Монтескьё призывал своих чита- телей не смешивать власть народа со свободой народа. Для Руссо не существует свободы народа без власти народа, а значит, и без власти государства, поскольку государство — это и есть народ как суверен. Для Руссо каждый гражданин тем более свободен, тем бо- лее лишен всякой зависимости со стороны другого человека, чем большим могуществом обладает государство. С другой стороны, государство легитимно лишь в той мере, в какой форма правления ставит закон выше человека — закон как выражение общей воли. И государство тем более легитимно, чем точнее соблюдает закон

129

эта форма правления. Вот та двойственная задача, которую решает Руссо в своем «Общественном договоре».

Благодаря этим выводам изначальные индивидуалистические установки Руссо претерпевают глубокие трансформации: Рус- со достаточно далеко отходит от либерального индивидуализма Локка, в русле которого развивались его первоначальные идеи («Рассуждение о происхождении и основании неравенства между людьми»); и, отвергая гоббсовский авторитарный индивидуализм, он формулирует новый абсолютизм — абсолютизм общей воли. Именно на общей воле, которую каждый индивид призван считать прежде всего своей, а потом уже волей другого, и основывается новая легитимность — легитимность демократии. Тем самым ин- дивидуализм превращается в коммунитаризм, а сам Руссо далеко выходит за рамки традиционных договорных теорий.

В какой-то мере Руссо довел до конца логику рационалистиче- ской договорной теории, высветив ее парадоксальную основу. По сути, политическая антропология Руссо, построенная на новых концептуальных индивидуалистических основаниях, возвращается к классическому платоновско-аристотелевскому выводу: социаль- ные связи, прежде чем стать основанием позитивного права и госу- дарственного могущества, являются связями моральными; человек не способен в полной мере реализовать свое совершенство вне ра- мок сообщества-государства, воплощающего высшую моральную ценность. Как верно заметил известный российский исследователь Э.Ю. Соловьев, «“естественный индивид” рационалистов и просве- тителей самостоятелен и уверен в себе лишь до того момента, пока он не столкнулся с задачей самоовладения, специфически-волевого регулирования непосредственно значимых потребностей и влече- ний. Но стоит ему войти в эту сферу, как он оказывается неуверен- ным, дезориентированным и неминуемо начинает искать автори- тарной опеки» (Соловьев Э.Ю. Теория «общественного договора» и кантовское моральное обоснование права // Философия Канта и современность. М., 1974. С. 206). Это требовало пересмотра самих антропологических основ политико-правовой теории. И за реше- ние этой задачи взялся И. Кант, который, с одной стороны, продол- жил просветительские традиции в области теории государства, а с другой — значительно модифицировал политическую философию, открыв, что источник нормативности права и ограничения всевла- стия государства проистекает из суверенитета автономной в мо- ральном отношении личности.

130