Ocherki_istorii_zapadnoi_politicheskoi_filosofii

Еще одна ключевая идея христианства — идея разделения ду- ховного бытия человека и его бытия земного, временнóго, которая в политической плоскости приобретает вид разделения между вла- стью политической (сфера временнóго) и властью божественной, властью Церкви. В античной и греко-римской традиции полити- ческая власть не знала никаких разделений и была в некотором смысле тоталитарной. Государство могло иметь самые разнообраз- ные формы — от монархической до демократической, но власть его была всеобъемлющей, неограниченной. Философским основани- ем такой концепции выступала идея Аристотеля о том, что целое предшествует своим частям и является высшим по отношению к ним. По Цицерону, также существует единая власть, imperium, и jus sacrum (божественный закон) составляет часть jus publicum (госу- дарственного закона). Совсем иные основания решения этого во- проса предлагает христианство: здесь языческий монизм заменяет- ся христианским дуализмом властей — государственной и церков- ной, — проходящим красной нитью через всю средневековую фи- лософию. В известной евангельской притче фарисеи обращаются к Христу с вопросом: позволительно ли платить дань Кесарю? На что Иисус, указывая на изображение на монете, отвечает: «Итак, отдай- те кесарево Кесарю, а Божие Богу» (Матф., XXII, 21). Тем самым признается существование двух властей: власти государственной, призванной регулировать земные отношения между людьми, и вла- сти религиозной, простирающейся на отношения человека с Богом. Обе власти отражают сущностную двойственность человеческой природы, при этом традиционное разделение индивида на челове- ка и гражданина трансформируется в раздвоенность его как граж- данина и христианина. Человек принадлежит одновременно двум мирам: миру Церкви, символизирующему внутреннее единство и гармонию человеческой души, и миру государства, воплощающему разорванность человеческого существования. Церковь выступает как гарант нравственности и справедливости, как хранилище боже- ственного права, высшего по отношению к праву государственно- му — праву расколотого мира, способного гарантировать человеку лишь выживание, чтобы люди «не поглотили друг друга как рыбы» (Ириней). Естественное право — одна из центральных категорий античной мысли — в христианстве получает свою институциональ- ную опору только через Церковь и в качестве производной права божественного.

31

Таким образом, то, что в античной философии выступало в ка- честве закона и одновременно обоснования этого закона, в христи- анстве представлено двумя самостоятельными структурами. Взаи- моотношения между двумя этими властями являются центральной проблемой всей средневековой философии.

Лекция 4 Град земной и Град Божий

(политические воззрения Аврелия Августина)

В ранний период существования христианства были сформу- лированы две крайние позиции по вопросу об отношениях между государством и Церковью. Одну из них представлял Киприан Кар- фагенский, утверждавший, что спасения нет не только вне веры в Христа, но и вне Церкви, ибо «не может достичь Царства Божьего тот, кого покинула Церковь, предназначенная властвовать». Вы- ступая за единомыслие не только религиозное, но и социальное, он провозглашал неверующего человека врагом как Церкви, так и госу- дарства. С его точки зрения, Церковь занимает определенное поли- тическое пространство, требуя полной лояльности по отношению к себе как носительнице святости, причем лояльности более высокого порядка, чем по отношению к государству: против Церкви все те, кто не за нее, тогда как за государство все те, кто не против него. Притязания государства и Церкви прямо противоположны, и этот дуализм неустраним.

Другая позиция была выражена Евсевием Кессарийским (меж- ду 260 и 265 — 338 или 339), придворным историком императора Константина, автором первой «Истории Церкви». Евсевий выска- зал идею «предуготовления» христианства всем предшествующим развитием культуры. По его мнению, государство в лице Римской империи выступает как орудие божественного провидения и пред- назначено для спасения человечества и построения Царства Божье- го на земле. Судьба Церкви и судьба империи неразделимы, и в пер- спективе грядет их полное объединение.

С попыткой примирить крайние точки зрения выступил вид- нейший из западных Отцов Церкви Августин Аврелий, епископ

32

Иппонийский (354—430). Августин жил уже в эпоху официально- го признания христианства и постепенного смягчения ригоризма раннего христианства с его ожиданием близкого наступления конца света и Страшного суда. Он осознавал, что Церковь должна сфор- мулировать и решить для себя проблему господства, которая не мо- жет быть снята одним только упованием на наступление Царства Божьего, поскольку Церковь представляет собой новый институ- циональный фактор длительного действия. Поэтому он стремится избегать как крайностей жесткого противопоставления Церкви и государства Киприаном, так и теократического отождествления их Евсевием и константинопольскими теологами. И хотя Августин не был политическим мыслителем в полном смысле слова, в его миро- воззрении можно выделить две важнейшие проблемы:

—во-первых, вопрос о том, как возможно сосуществование Церкви и государства, — вопрос, нашедший выражение в его учении

одвух Градах;

—во вторых, проблема господства в ее философско-теологиче- ском и правовом аспектах.

В своем труде «О Граде Божием» (413—427) Августин пишет о двух видах любви, лежащих в основании двух Градов: «Итак, два Града созданы двумя видами любви, а именно: земной — любовью к себе вплоть до пренебрежения Богом, Небесный — любовью к Богу вплоть до забвения себя» (О Граде Божием, XIV, 28. Блаженный Ав- густин. О граде Божием. М.-Минск, 2000. С. 703). Истина человече- ского существования и благой жизни, таким образом, реализуется не в полисе или государстве, как это было у Платона и Аристоте- ля, она открывается в религии и Церкви. Совершенство человека не в том, что он есть животное общественное, а в том, что он есть индивидуальное существо, реализующее божественное требование свободы. Истинное существование человека — не политическое, но религиозное, выражающееся в непосредственном отношении чело- века к Богу и любви к нему.

Однако было бы упрощением отождествлять Град Небесный с Церковью, а Град земной — с конкретным государством (Римской империи). Церковь — земное воплощение Града Божьего, но Град Божий не тождествен зримому образу Церкви точно так же, как римское государство нельзя отождествлять с Градом земным, госу- дарством проклятых и обреченных. Августин стремится избежать крайностей, поэтому сразу же отказывается от дихотомического

33

противопоставления и теократического отождествления двух сто- рон проблемы. Смысл его учения состоит как раз в том, что ни один из двух Градов несводим к некоему внешнему институту. Граница, разделяющая оба Града, невидима, она принадлежит духовному по- рядку. «Град же небесный, или, вернее, та часть его, которая стран- ствует в этой смертности и живет верой, поставлен в необходимость довольствоваться и таким миром, пока минует сама смертность, для которой он нужен. Поэтому, пока он проводит как бы плененную жизнь своего странствования в областях земного града.., он не коле- блется повиноваться законам земного града, которыми управляется то, что служит для поддержания смертной жизни, чтобы… сохра- нялось согласие между тем и другим градами» (О Граде Божием, XIX, 17 // Там же, с. 1037). Град земной — это испорченная часть человечества, забывшая о своем духовном призвании и обративша- яся к самообожествлению. Град Божий включает в себя тех, кто по- святил себя истине и добродетели как в лоне Церкви, так и вне ее. Царство греха и царство блага неразрывно связаны между собой в этом мире, граждане обоих Градов внешне неотличимы друг от дру- га, и принадлежность к тому или иному из Градов незримо предо- пределена Богом.

Таким образом, Августин формулирует характерную для всей средневековой философии идею религиозного общества сверхъе- стественной природы, составленного из тех, кому предстоит при- общиться к Богу и кто направляется к этой цели под руководством Церкви. Это идея социального целого, определяемого общим при- нятием одной истины и общей любовью к одному благу. Это ради- кальное изменение античной концепции общества, поскольку его происхождение отнесено к трансцендентальному порядку.

Проблема господства. При решении этой проблемы Августин ис- ходил из христианской антропологии, отличной от антропологии античной.Господствовеготеориивыступаетнекакестественный,от природыприсущийчеловеческомуобществуфеномен,нокакразру- шение свободы человека. «По природе, с которою Бог изначально сотворил человека, нет раба человеку или греху» (О Граде Божием, XIX, 15 // Там же, с. 1034). Наделенный разумом и созданный по подобию Божьему человек должен господствовать лишь над не- разумной тварью, т. е. не человек над человеком, но человек над жи- вотным. Человек создан как существо, обладающее способностями к познанию, волей и, главное, стремлением к свободе. В отличие от

34

платоновско-аристотелевской традиции Августин, таким образом, различает две природы — до грехопадения и после него. Природа человека деформирована, разорвана грехом. В своей работе «О сво- боде воли» он прямо указывает на двоякое употребление понятия природы: в собственном смысле оно характеризует природу челове- ка, каким он был создан изначально; во втором же смысле это поня- тие указывает на то состояние, в каком оказался человек вследствие первоначального грехопадения и понесения им наказания, когда он стал смертным, невежественным и подчиненным плоти. То есть по- сле грехопадения человек не способен уже следовать голосу разума: он видит добро и стремится к нему, но творит зло и неразумие. Для Платона причина зла коренится в незнании добра: кто познает бла- го, тот и творит его. Для Августина же зло — не незнание, но след- ствие выбора, доброй или злой воли: оно вырастает из свободы, но неизприроднойнеобходимостииобусловленности.Такимобразом, только после грехопадения, совершенного человеком против боже- ственного порядка и воли, господство становится необходимым эле- ментом человеческой жизни, важнейшей составляющей его второй, греховной, природы, причем это касается как господства разума над пороками, так и господства одних людей над другими. Поэтому господство человека над человеком и рабство правомерны, хотя и противоречат «первой» природе человека. Они представляют собой своего рода переходное состояние к такому положению дел, когда «устранится несправедливость», исчезнет человеческое насилие и Бог станет «все во всем». Действительно свободным человек может стать лишь благодаря милости божьей.

Государство же как часть земного порядка подчинено порядку небесному. А поскольку после грехопадения расколотым оказывает- ся не только личное человеческое существование, но и весь мир че- ловеческого бытия, то достижение совершенства и гармонии в рам- ках мирского государства невозможно, в нем царят ссоры и раздоры из-за земных благ. Земное государство может претендовать только на то, чтобы создать условия для несовершенного, преходящего зем- ного мира, который, по мнению Августина, состоит в «упорядочен- ном относительно управления и повиновения согласии граждан». В таком государстве человек может пережить лишь отблеск сча- стья — «то, что называет счастьем толпа».

Итак, основной вывод политической антропологии Августи- на состоит в следующем: свобода как политическая автономия и

35

самоопределение невозможна, а политическое господство нельзя признать реализацией идеалов разума на основе свободного воле- изъявления индивида. Государство же как система господства, необ- ходимость которого обусловлена греховностью рода человеческого, может лишь помешать человеку грешить, но не может помочь ему вести добродетельную жизнь. Истина человеческого существова- ния и благой жизни реализуется не в государстве, как это утвержда- лось Платоном и Аристотелем, а открывается в религии и Церкви. Человек выступает как совершенное существо не в качестве обще- ственного животного, но в качестве индивидуального существа, ре- ализующего божественное требование свободы. Поэтому истинное существование человека — не политическое, но религиозное его су- ществование, выражающееся в непосредственном отношении чело- века к Богу и в любви к нему.

Лекция 5

Теория «двух мечей»

(от Аврелия Августина к Фоме Аквинскому)

Выдвигая положение о существовании «двух Градов», Августин, однако, не высказывался в пользу непосредственного подчинения государства Церкви. Он отчетливо указывал на легитимный харак- тер политических институтов, которым добрый гражданин и хри- стианин должен подчиняться, поскольку так пожелал Бог. После смерти Августина в конце V в. папа Гелазий I, следуя учению Ав- густина, также различает две власти — духовную и земную. Истоки разделения власти духовной и земной следует искать в самом по- рядке, установленном божественным Основателем Церкви. Думая о слабости человеческой, он позаботился о том, чтобы обе эти вла- сти оставались разделенными и чтобы каждая из них оставалась бы в своей особой, предписанной ей области. Христианские государи должны пользоваться духовной властью в делах, касающихся спасе- ния. Священнослужители же, со своей стороны, должны соотносить свои действия с тем, что установили государи во всем, что касается земных событий, и, таким образом, солдат Господа не вмешивается в дела этого мира, и земной суверен не затрагивает своим словом дела

36

религиозные. Итак, обе власти остаются разделенными, ни одна из них не имеет преобладающего влияния, и каждая должна оставаться преданной вверенной ей миссии. Однако равновесие властей, про- возглашенное Гелазием, оставалось довольно шатким, поскольку наряду с принципом разделения светской и религиозной власти Гелазий утверждает моральное превосходство власти духовной, в частности Церкви и ее главы.

Следующий шаг в сфере нарушения равновесия двух властей в пользу власти Церкви делается папой Григорием I (конец VI — на- чало VII в.), провозгласившим политику одной из сторон морали, а следовательно, одним из многих средств реализации сверхъесте- ственных целей, которые только и придают политике ее значимость. И вот уже Карл Великий в первый день Рождества 800 г. получает царский венец из рук папы Льва III, а окружающие его франки и римляне приветствуют его криками: «Победа и здравие Карлу, Ав- густу, Богом венчанному, великому и миротворящему императору римлян!» Это событие завершило процесс подчинения Града зем- ного и империи Граду Божьему и Церкви — процесс подчинения светской политической власти власти религиозной и создания госу- дарства совершенно нового теократического характера, имеющего религиозные основания и цели.

В теоретическом отношении идея превосходства власти религи- озной над властью светской нашла свое оформление в концепциях Бернара Клервосского и Гуго Сен-Викторского.

Гуго Сен-Викторский (1096—1141) обосновывал единство власти, опираясь на эсхатологию апостола Павла. В начале сво- ей истории человек, по его мнению, пребывает в состоянии греха, но не осознает этого. Бог дает человеку Закон, чтобы открыть ему греховность его природы, а затем открывает ему благодать, дабы укрепить его веру. Тем самым Бог преследует две цели — рассеять невежество и зажечь сердца верой. Благодать воодушевляет всех христиан, превращая их в единое тело: благодаря своей вере все люди становятся членами этого тела, а благодаря любви участву- ют в его жизни, т. е. вера в Бога и любовь к нему обеспечивают единство человеческого сообщества. Такова Церковь, тело Христо- во, оживляемое единым духом и объединенное одной верой. Две стороны человеческой жизни — телесная и духовная — взаимосвя- заны, но при этом тело подчинено душе, а душа — Богу. Для того чтобы управлять миром телесным и миром духовным, Бог создал

37

два порядка власти — власть временную, сосредоточенную в руках земного властителя, и власть духовную, принадлежащую папе. Но власть духовная, небесная, выше власти земной, потому что только благодаря единству Церкви осуществимо единство общества. Та- ким образом, дуализм власти, формально провозглашенный Гуго, носил лишь внешний, видимый характер, поскольку вся власть и вся сила зависят от единственного принципа и единственной вла- сти — власти божественной.

В творчестве Бернара Клервосского (1091—1153) эта идея на- шла свое символическое выражение и обоснование. Его аллегория двух мечей широко использовалась в Средние века для подтвержде- ния теории превосходства духовной власти.

Образ меча появляется в Евангелиях в повествовании о страстях Христовых. Обращаясь к апостолам, Христос говорит: «Продай одежду свою и купи меч». На что апостолы отвечают: «Господи! вот, здесь два меча. Он сказал им: довольно» (От Луки, XXII, 36—38). Этот эпизод лег в основу аллегорической теории Бернара Клервос- ского. По его мнению, два меча символизируют духовную и земную власть, оба они находятся в распоряжении апостолов (в частности, апостола Петра), следовательно, в распоряжении Церкви. Однако же меч, символизирующий власть земную, в отличие от меча вла- сти духовной, не может быть использован апостолами (т. е. Церко- вью) непосредственно, но только с благословения или по приказу Церкви. Разъясняя свою позицию по этому вопросу в обращении к папе Евгению III, Бернар писал: «Меч духовный и меч материаль- ный — оба принадлежат Церкви, но первый должен быть поднят за Церковь, тогда как второй самой Церковью; первый вложен в руку священника, второй — в руку солдата, но по знаку священника и по приказанию императора».

Папа Григорий VII в 1075 г. изложил основные положения те- ории превосходства духовной власти (plenitudo potestas) в памят- ной записке, получившей название Dictatus Papae. Она состоит из двадцати семи утверждений и дает общие представления о власти римского понтифика. Приведем некоторые из этих утверждений: «…статья IX. Папа — единственный человек, чьи ноги целуют госу- дари; статья XII. Ему дозволяется низлагать императоров; статья XVIII. Его слово не может быть никем изменено, и только он один может изменять слово всех и каждого; статья XIX. Папа не подвла- стен суду смертных».

38

Итак, в VI—XII вв. в рамках средневековой философии форми- руется теория, полностью подчиняющая политическую власть вла- сти религиозной. Суть ее можно резюмировать в следующих поло- жениях.

1.Существуют две различные, но взаимосвязанные власти, соз- данные для того, чтобы вместе управлять сообществом христиан- ского мира, представляющим собой высший тип человеческого со- общества, который когда-либо знала история.

2.Духовная власть является высшей по отношению к земному владычеству. Она первична по отношению к королевской власти, но она никогда непосредственно не занимается решением земных, мирских вопросов, ведь в противном случае существовала бы толь- ко одна власть, а не две.

3.Именно папской власти принадлежит заслуга создания за- падной империи. Император — христианин, обладающий властью, данной ему папой. Он должен защищать общие интересы христиан.

Лекция 6

Политическое измерение томизма

Основной пафос философии Фомы Аквинского (1225—1274) — определение места человека в теологической перспективе универ- сума на основе синтеза греко-латинской и христианской культур. В его воззрениях государство и право тесно связаны с моральной теологией и онтологией. Следуя канонам христианского мировоз- зрения, Фома дает концепцию мира, в котором Бог понимается не как начало организующее, но как начало творящее, мир предстает у него не как развитие естественного закона, а как дар божествен- ной любви и, следовательно, человек — не просто часть целого, но в своей субъективности и особенности он зависит от божественного разума. Однако, в отличие от своих предшественников, Фома Ак- винский усиливает рационалистический элемент своей доктрины.

Вслед за Аристотелем Аквинат повторяет, что человек естествен- ным образом склонен жить в обществе: всякий человек как своей

39

цели подчинен сообществу, частью которого он является. Соци- альность естественна, и она связана с моральными обязанностями. Завершение и полнота человеческой природы находят свое вопло- щение в обществе, что связано с христианской идеей единства как блага для всех вещей. К обретению этого единства и стремится че- ловек, участвуя во всех формах социальной жизни — от семьи до государства.

С другой стороны, человек — не единственный, кто живет в об- ществе: инстинктивную склонность к общественной жизни испы- тывают и многие животные. Но в отличие от них человек — «жи- вотное» не только социальное, но и политическое. Ведь для своего развития и совершенствования жизнь его нуждается в безопасно- сти от внешних и внутренних врагов, в законном порядке, призван- ном обеспечивать каждому то, что ему положено. Фома Аквинский воспроизводит почерпнутое им из сочинения Августина «О Граде Божием» цицероновское определение общества как сообщества граждан, объединенных под сенью справедливого закона и направ- ляемых общностью интересов. Государство у Фомы выступает как необходимый принцип единства управления, инстанция, призван- ная заботиться об общем благе.

Свою теорию происхождения государства Фома сформулировал в знаменитом выводе, состоящем из двух силлогизмов. Первый: об- щество — естественное требование природы человека как существа морального, разумного, социального, религиозного. Для того чтобы жить в обществе, нужна высшая власть, управляющая каждым из членов общества и имеющая своей целью общее благо. Следова- тельно, власть является естественным требованием, поскольку цель не может существовать без средства. Второй: все естественные тре- бования проистекают от Бога, создателя. Деятельность же — есте- ственное требование. Следовательно, деятельность происходит от Бога.

Специфика томистской концепции государства состоит в следу- ющем.

Во-первых, Фома Аквинский стремится свести государство к его онтологическому измерению. В томистском космогенезе первое государство — это универсум, управляемый Богом. Как и каждое сущее, государство воспроизводит принцип единства, каковым оно является прежде всего как форма, как право, т. е. принцип, происте- кающий из божественного разума, и в то же время как порядок, т. е.

40