Ocherki_istorii_zapadnoi_politicheskoi_filosofii
.pdfфилософски обосновать использование исторического метода в по- литике. Каждая наука, как известно, представляет собой систему, но политическая наука систему исключает. Принципы, почерпну- тые нами из истории, несводимы в систему потому, что в истории всегда царит непредвиденность. Это и отличает моральные науки, к которым относится и политическая наука, от наук естественных. Естествоиспытатель может изолировать объект своего наблюдения, создать наилучшие условия для эксперимента. В политике же такое невозможно: исследователь здесь способен лишь наблюдать за про- исходящим и подчиняться ходу событий. Специфика политики, по де Местру, еще и в том, что в силу природы вещей, она неизбежно завершается в действии. Поэтому политика, не будучи детищем од- ного только разума, предстает «разумной практикой», а наука о по- литике — «экспериментальной политикой».
Наконец, политическая философия Жозефа де Местра является провиденциализмом. В принципе, мыслитель не отрицает того, что он называет «регулируемым политическим миром». Человек своей волей не может заставить произойти того, что не заложено в боже- ственном Провидении, но он вполне способен подчеркнуть, сделать более выпуклым уже существующее. «Человек может изменить все
вобласти своей деятельности, но он не создает ничего: таков закон как в материальном, так и в моральном смысле» (Рассуждения о Франции, с. 81).Общественные законы существуют, но они осно- ваны на Высшей воле; люди же могут создавать лишь разного род «уложения» и «правила», но не сущностные законы, даруемые Бо- гом не только представителям данного народа или эпохи, но всем народам и всем поколениям.
Однако провиденциализм де Местра не влечет за собой жестко- го детерминизма, поскольку дарованные Богом законы действуют
вмире через человеческую волю. Человек волен следовать или не следовать законам развития мира. Но в том случае, если он мыслит и действует в согласии с этими законами, все его чаяния сбудутся и принесут свои плоды. И наоборот, его усилия будут тщетны, если его намерения идут вразрез с законами, продиктованными Богом. «Одно из самых больших чудес во всеобщем порядке вещей — это поступки свободных существ под божественной дланью. Покоряясь добровольно, они действуют одновременно по собственному же- ланию и по необходимости: они воистину делают, что хотят, но не властны расстроить всеобщие начертания. Каждое из этих существ находится в центре какой-либо области деятельности, диаметр ко-
231
торой изменяется по воле превечного геометра, умеющего распро- странять, ограничивать, останавливать или направлять волю, не искажая ее природы» (Рассуждения о Франции, с. 11). Поэтому, по де Местру, неверно утверждать, будто люди совершают револю- цию — скорее она сама вовлекает их в свой бурный водоворот.
Таким образом, французский консерватизм в лице де Местра су- щественно дополняет и исправляет выводы английских консерва- торов о происхождении и природе политических институтов. Так, если по Берку, политический строй государства основан на истори- ческих обычаях и установлениях, на привычках и «предрассудках», то, по де Местру, сами эти обычаи и предрассудки порождены боже- ственной волей. В поздних работах философа мотивы провиденциа- лизма еще более усиливаются. Божественный принцип, утверждает он, создал все; он главенствует во всех политических институтах, и его исчезновение приведет к всеобщему хаосу и распаду. Человек — лишь игрушка в руках Бога, и любое политическое устройство есть лишь выражение божественной воли. Поэтому единственный прин- цип, который можно противопоставить разуму, есть принцип бо- жественного Провидения. Не случайно де Местр любит повторять известные слова Овидия «где Дух Божий, там и свобода» (СанктПетербургские вечера, с. 295).
Жозефа де Местра называли «новым Боссюэ». Подобно знаме- нитому французскому теократу, де Местр в одной из своих послед- них работ («О Папе») окончательно переходит с позиций провиден- циализма на позиции понтификальной теократии: Провидение, по его мнению, не может действовать без постоянного видимого орга- на, каковым выступает папская власть.
Еще один представитель французской консервативной мысли — Луи де Бональд (1754—1846) — дворянин, служивший в корпусе мушкетеров вплоть до его упразднения в 1776 г., эмигрировавший во время революции, но в период Реставрации вернувшийся к ак- тивной политической деятельности. Он был членом Парламента и пэром Франции, членом Французской Академии и редактором по- пулярной газеты «Меркюр де Франс».
Как объяснить катастрофу, приведшую к разрушению обще- ства и всей предшествующей философии? — задается вопросом Бональд. Подобно другим консерваторам, он полагает, что в основе заблуждений сторонников революционной идеологии — индивиду- алистическая антропология. По его мнению, философы XVIII века не заметили одной очень простой вещи. Власть в обществе бывает
232
действенной только при условии, что она по своей сущности и по своему происхождению является высшей по отношению к людям, на руководство которыми претендует. Если власть дана челове- ку с общего добровольного согласия всех прочих людей, то сила и единство правительства неизбежно будут подорваны столкновени- ем противоположных стремлений. Цель же власти — превосходить противоположности и господствовать над мнениями. Поэтому не- обходимо признать, что общество во всем превосходит индивида и первично по отношению к нему, что, в свою очередь, в политической области требует замены идеи homo faber (человека-созидателя) на идею Deus fabricator (Бога-творца).
Итак, «если иные защищали религию человека, я защищаю рели- гию общества», — провозглашает де Бональд (Œuvres. Vol. XIV. P., 1843. P. 9). Его религия общества включает два главных тезиса:
—во-первых, мало сказать, что создание общества не во власти человека — самого человека творит общество. Человек существует только благодаря обществу, и общество творит человека только в собственных целях;
—во-вторых, человек не только не способен создать общество, но
исвоим вмешательством может лишь нарушить развитие естествен- ных процессов.
Тем самым Бональд вводит очень важное понятие социального человека, способного обрести подлинную свободу только в обще- стве и благодаря обществу. Человек, рассуждает философ, может обладать свободой двоякого рода: это его свобода как существа фи- зического и, с другой стороны, свобода религиозная. Объединение двух этих типов свободы и составляет свободу гражданскую подоб- но тому, как объединение религиозного общества и общества физи- ческого рождает общество гражданское, а объединение в одном су- ществе человека физического и человека разумного дает миру чело- века социального. Таким образом, подлинная свобода определяется социальной интеграцией человека и реализуется через нее. Человек свободен только тогда, когда он включен в общество и подчиняется его воле. Но социален человек только перед лицом Бога.
Провиденциалистская интерпретация политической истории, блестяще развитая де Местром, у Бональда приобретает характер строгодоказательстваидажелогическогоцинизма.Поегособствен- ному признанию, политическая теория должна являть собой приме- нение алгебры к политике. Он заимствует свой логический метод из философского дискурса XVIII столетия, но придает ему совер-
233
шенно противоположный смысл: это логический разум, но разум на службе провиденциализма и теократии. Во имя божественного права он отказывается от всего того, что философы Просвещения требовали во имя права естественного.
В основе философского метода, применяемого Бональдом к по- литике, лежит идея триединства. Мир с его точки зрения предстает как система триад. Все, что мы можем наблюдать в этом мире, сво- дится к трем основным терминам — причина, средство, результат. Применительно к универсуму в целом, причиной выступает Бог, средством — Христос, результатом — видимый мир. Применитель- но к политической системе эта триада выглядит следующим об- разом: причина — правитель, средство — его министры, следствие же — сохранение и воспроизводство народа.
Единственное политическое общество, отвечающее своему ис- тинному предназначению, есть монархия. Принципом ее выступа- ет единство, а также политическое и религиозное совершенство- вание. Принцип же всех прочих политических режимов — «раз- деление, смерть, политическое и религиозное ничто». Основные элементы монархии (король, его министры и подданные) обра- зуют органическое целое, подкрепляемое взаимными услугами, верностью и преданностью. Монархия основана на божественном праве, она — воплощение единой и неделимой Власти. Бональд признает существование в обществе только одной власти, всякое же разделение властей, смешанное правление решительно и без- оговорочно им осуждаются как разновидности «политической по- лигамии».
Столь же решительно французский теократ выступает и за не- зависимый характер власти. Как же сделать так, чтобы монархи- ческая власть, независимая от своих поданных, не превратилась в деспотическую власть, независимую от законов? Легитимность монархии, по Бональду, обеспечивается тремя факторами:
—король вырабатывает законы, опираясь на советы своих ми- нистров;
—признается существование «промежуточных корпусов» (дво- рянство, духовенство, чиновники);
—допускается существование местных институтов власти. Таким образом, Бональд выступает сторонником требования
децентрализации административной власти. Подлинным фунда- ментом децентрализации, по его мнению, должна стать община, эта «настоящая политическая семья», которая в «политической
234
системе играет ту же роль, что и франк в системе монетарной». Государство не может существовать без общины; более того, об- щина — это та территориальная и административная единица, в которой только и способна возродиться уничтоженная революци- ей аристократия, а следовательно, под эгидой местной аристокра- тии и социальное «Мы», представляющее собой традиционный ис- точник сопротивления центральной власти.
Политическая философия Луи де Бональда — это философия «общественного человека», социального «Мы» в противовес инди- видуализму политического «Я», это подлинный реванш Истории и Общества над революционным индивидуализмом.
Лекции 37-38
«Предчувствие творческого своеволия, священной своеобычности»
(немецкий романтизм)
В отличие от своей английской и французской разновидностей немецкий консерватизм начала XIX в. приобрел особую, специфи- ческую форму. Немецкие консерваторы этого периода были фило- софами-романтиками. Как мы помним, романтиком был и англий- ский консерватор Колридж, и известный французский писатель Рене Шатобриан в книге «Гений христианства» (1802) также раз- вивал идеи, созвучные по духу консервативным теориям. Можно ли установить однозначную связь между романтизмом и консер- ватизмом?
Романтизм, нашедший свое воплощение в самых разных обла- стях человеческой культуры — в литературе и музыке, живописи и пластическом искусстве, в философии, — чаще всего определя- ют как особое мировоззрение, основанное на отказе от ценностей буржуазной цивилизации, как бунт против «духа капитализма», рожденного вместе с протестантской Реформацией и ставшего го- сподствующим благодаря промышленной революции. Вскормлен- ный ностальгией по прошлому, в котором люди жили в гармонии с природой и самими собой, романтизм склонен к религиозности, мифотворчеству, символизму, воспеванию традиции, окруженной магической аурой, пессимистическому отношению к существую- щей реальности.
235
Романтическое сомнение, родившееся из кризиса доверия лю- дей к обществу, отразило подлинную «болезнь века». Этот термин, принадлежавший французу Сен-Беву, вобрал в себя специфиче- ский характер мировосприятия самых разных людей этого исто- рического периода. Поэтому романтизм XIX в. был социально раз- нороден: наряду с аристократическим романтизмом салонов суще- ствовал и так называемый «народный романтизм», и романтизм социалистического толка. Следовательно, однозначно поставить знак равенства между романтизмом и консерватизмом нельзя. Так, в Италии романтики придерживались скорее либеральных взгля- дов, в Англии приверженцы романтизма занимали разные полити- ческие позиции (Байрон, например, тяготел скорее к либерализму, тогда как Колридж был приверженцем традиции), во Франции это соотношение также было подвижным и динамичным. И, пожалуй, нигде, кроме Германии, это движение не выходило далеко за пре- делы искусства и не соединялось с обширным религиозно-фило- софским течением, глубоко проникая в социально-политическую область.
Именно в Германии сложилось и оформилось специфическое явление политического романтизма, во многом созвучное общему романтическому пафосу эпохи, но имеющее вместе с тем и свои особые черты. Мировоззренческие основы его были заложены в XVIII веке в философии Гердера, раннего Шеллинга, Шлейерма- хера и др., французская же революция стала лишь катализатором для окончательного оформления доктрины. Для политического романтизма характерны следующие особенности:
—склонность к драматизации политической истории, прослав- ление героизма, жертвенности, величия нации, пролитой крови предков;
—сентиментальное и экспрессивное понимание политики. По- литика воспринимается как призыв к идеалу; речь идет при этом не столько об организации правильного правления, сколько о том, чтобы убедить, увлечь за собой; отсюда и особое значение искус- ства слова, особая роль писателей и литераторов на политическом поприще;
—политический романтизм выражал сомнение, порожденное долгим и болезненным осознанием людьми первой половины XIX в. своего места в революционизируемом обществе; это сомне- ние всегда было обращено против основ буржуазного общества — как политических, так и идеологических; поэтому политический
236
романтизм обычно занимал крайние левые или правые позиции, избегая центризма.
Однако в философском отношении для политического роман- тизма главным можно считать выросшую из поэтической романти- зации мистики идею теснейшей связи индивида и мира, идею це- лостности организма в процессе становления и развития. Не слу- чайно немецкий романтик Адам Мюллер говорил о необходимости осуществить синтез политических идей Берка с поэтикой Гёте.
Новизна романтического подхода к социально-политическим проблемам состояла еще и новой манере мыслить и выражать свои идеи. Этот язык был отличен от языка науки и закона. Не проза, но поэзия способна открыть тайны универсума, считали романтики. Поэтический подход к реальности идет по пути вы- явления противоречий, непозволительных с научной точки зре- ния. «Поэзия растворяет чуждое бытие в своем», — писал Нова- лис (Фрагменты. СПб., 1994. С. 146). Исследователем должны двигать не столько логические аргументы, сколько впечатления
ианалогии. Поэтическая манера изложения позволяет быть не- определенным и неточным, выражать свои намерения путем ал- люзий и намеков.
Философскийромантизмпротивопоставляетрационализмуоб- разное видение мира, способное постичь чудесное, таинственное. Природа не может быть понята, если принять допущение о ее все- общей правильности и единообразии. Она настолько разнообраз- на, что к ней не применимы всеобщие законы. Внимание философа должно быть сконцентрировано на особых, уникальных примерах, которые, однако, не способны просветить нас относительно других таких же уникальных отдельных примеров, если мы не будем вос- принимать их в качестве символа, который может быть постигнут только воображением, в образах. И чем больше тот или иной слу- чай или событие поражают наше воображение, тем больше говорят они о сущности вещей и процессов. Отсюда — культ великих со- бытий, великих людей, великой нации.
Эти настроения, характерные для романтизма в целом, будучи перенесенными в политическую плоскость, дают оригинальные результаты. Если природа не следует единообразному образцу, а соткана из разнообразия, то и общество не состоит из равных
иединообразных индивидов. Если художественный гений и та- лантливый политик в большей степени развили свою индивиду- альность, то они способны изменить общество в соответствии со
237
своей волей. Политик способен на великие дела, которые сродни художественному творчеству.
Романтическую идею о значении индивидуальности в обществе
ив политике известный современный политолог Ф. Хайек назвал «ложным индивидуализмом», утверждающим, что человек спосо- бен изменить развитие общества в зависимости от власти своего интеллекта и своей интуиции. «Истинный индивидуализм» при- знает, что общество во всем его многообразии есть не продукт со- знательного намерения и плана, но результат спонтанного взаи- модействия составляющих его индивидов. Романтики же в своем стремлении к сохранению социальной стабильности и гармонии подчинили развитие личности высшему единству — сообществу или традиции. В этом органическом единстве особняком стоит только гений, открытый к безграничному развитию своей индиви- дуальности.
Одним из первых мыслителей, в чьем творчестве отчетливо прослеживаются мотивы романтизма, был Новалис (Фридрих фон Гарденберг, 1772—1801). Новалис не был систематическим теоретиком: он известен в первую очередь как поэт-романтик (ав- тор циклов стихов «Гимны к ночи» и «Духовные песни», а также романа «Генрих фон Офтердинген» и повести «Ученики в Саисе»)
исоздатель так называемой философии «магического идеализма». Его политические взгляды нашли выражение в сравнительно не- большой работе «Христианство или Европа» (1799, опубл. в 1826).
Вэтой сравнительно небольшой по объему работе Новалис высказывает идеи и положения, которые впоследствии будут развиты Фридрихом Шлегелем, Адамом Мюллером, ИоганномЙозефом Герресом и др. По Новалису, заложенные Просвещени- ем принципы ложны, поскольку исходят из существования для человека некоего стандарта, который не может быть реализован в конечном временном отрезке, каковым предстает человеческая жизнь. Политическая теория должна в первую очередь иметь дело с воображением и эмоциональной стороной человеческой жизни, она должна обращаться к уникальным событиям истории, которые не могут быть поняты по рациональным образцам. С этой точки зрения Новалис противопоставляет Новому времени Средневеко- вую Европу как символ духовного единения и гармонии. «Были прекрасные, блистательные времена, когда Европа была единой христианской страной, когда единое христианство обитало в этой части света, придавая ей стройную человечность; единый великий
238
общий интерес объединял отдаленнейшие провинции этого про- странного духовного царства. Один верховный руководитель воз- главлял и сочетал великие политические силы… Одно многочис- ленное сословие, готовое включить в себя каждого, непосредствен- но подчинялось этому руководителю и осуществляло его указа- ния, ревностно стремясь укрепить его благодетельную власть» (Христианство и Европа // Новалис. Гимны к ночи. М.: Энигма, 1996. С. 157). То была подлинная духовная империя, управляемая одним сувереном, наделенным огромной политической силой, но она была устроена «сообразно внутренней природе человека», о чем свидетельствовал «могучий подъем всех прочих сил человече- ских, гармоничное развитие всех способностей».
Однако, размышляет Новалис, человечество еще не созре- ло для возвращения под сень этого великолепного королевства. Средневековая христианская Европа была своего рода «первой любовью», которая умерла, не выдержав гнета духа коммерции и эгоистических интересов. Сама Церковь оказалась подвержена коррупции, ставшей одной из причин появления реформаторов, приведших католическую Церковь к расколу. Реформация при- несла с собой дух постоянного бунтарства, препятствовавшего со- циальному единству, хотя, признает Новалис, протестанты «уста- новили немало верных принципов, учредили много похвального, упразднили много пагубного». Но они упустили из виду самое главное — их действия привели к расторжению нерасторжимого, к разделению «всеобщего христианского единения», в результате чего религия «утратила свое великое политическое умиротворя- ющее влияние, свою особую роль объединяющего, индивидуали- зирующего христианского начала» (там же, с. 165—166). Религия, которая была одним из столпов государства, превратилась в его служанку. Протестантское прочтение Библии разрушило подлин- ный ее смысл. Появление касты ученых, занимающихся толкова- нием Библии и не принадлежащих Церкви, породило противоре- чие между верой и знанием. Но этот конфликт имел и политиче- ские последствия: в обществе воцарилась анархия, так как госу- дарство приносит свои благотворные плоды только в том случае, если оно основано на вере.
В настоящее время, пишет Новалис, духовные ценности че- ловеческого рода ослабли, и люди разучились применять свои мысли и действия к чему-либо иному, кроме достижения соб- ственного комфорта; потребности стали настолько сложными,
239
что искусство их удовлетворения совсем не оставляет времени на самососредоточение и созерцание вечного мира. Поэтому в лю- бом возникающем конфликте человеку кажется, что его личный интерес важнее всего. «…Прекрасный цвет юности, веры, любви опадает, уступая место более жестким плодам, науке и приобре- тательству». В вере увидели источник застоя и решили искоре- нить его всепроникающим знанием. Новый образ мысли назвали философией и отнесли к ней все, что противостоит старым усто- ям. Это новое веяние «причислило человека к другим детищам природы, над которыми главенствует нужда, и превратило бес- конечную творческую музыку вселенной в однообразный стук чудовищной мельницы, которая приводится в движение потоком случая и подхвачена этим потоком». Символом нового мышле- ния и новой политики стала мельница, не знающая ни строителя, ни мельника, — мельница, перемалывающая сама себя (там же,
с. 162, 172—173).
Предупредить хаос и вновь объединить Европу, считает Нова- лис, способно только возвращение к прошлому, и первый шаг на этом пути — религиозное и духовное возрождение Германии. Та- ким образом, Новалис был одним из первых немецких мыслите- лей, высказавших, хотя еще и не в отчетливой форме, веру в духов- ную миссию немецкой нации. Он восхищается Средними веками и полагает, что французская революция является отдаленным, но вполне закономерным следствием протестантизма. Он тем не ме- нее говорит не столько о возрождении католичества в его былом величии и единстве, сколько о новой версии католичества, осно- ванной на опыте и традициях религиозности. Христианство, рассуж- дает мыслитель, существует в трех формах. Первая из них — «опло- дотворяющая стихия», свойственная любой религии и означаю- щая просто примыкание человека к вере. Вторая — промежуточная форма — означает веру в способность всего земного превратиться в «хлеб и вино Вечной Жизни». Третья форма — это вера в Хри- ста, в богоматерь и в святых. «Выбрав одно из этих проявлений, вы выбираете так или иначе все три, становясь тем самым христиана- ми и членами единой, вечной, несказанно счастливой общины». И «очищенная потоком времен», в сочетании с двумя другими эле- ментами католическая вера «навеки осчастливит землю» (там же,
с. 186—187).
Государство может быть истинным и справедливым, только если в основе его лежит религиозный принцип. В таком государ-
240