Ocherki_istorii_zapadnoi_politicheskoi_filosofii

Национальности во всей полноте и следить за тем, чтобы она ис- пользовалась

—во-первых, для поддержания и развития школьного образова- ния в каждом приходе;

—во-вторых, для оживления либеральных институтов высшего образования;

—в-третьих, для поддержки приходского духовенства (там же,

с. 56).

Тем самым, считает Колридж, мы сможем постепенно восста- новить в полном объеме процесс обучения и воспитания подлинно английского духа в прежней его свободе и независимости от эконо- мической жизни.

Сословие Собственников также играет особую роль в англий- ском общественном устройстве. В первую очередь это касается дво- рянской его части, которая в силу прочной связи с землей представ- ляет собой главный элемент стабильности Англии. Собственники же недворянского происхождения являются более подвижной со- циальной группой, подчас их интересы вплотную соприкасаются с интересами сословия свободных торговцев и ремесленников, зара- жаются их меркантилизмом и прагматизмом. Последнее же сосло- вие, чьей собственностью являются не земля, но товары, наиболее подвижное из всех, в нем заложена потребность в постоянном из- менении, в стремлении к прогрессу.

Сосуществование этих сословий, границы между которыми до- статочно прозрачны, позволяя им «изменяться и воздействовать друг на друга», составляет специфику и основу проверенного ве- ками английского общественного устройства. Они олицетворяют главные силы общественного развития: сословие собственников воплощает силу постоянства, стабильности, сословие торговцев и ремесленников — силу прогресса и изменения; эгоистичные и мир- ские интересы первых двух сословий уравновешиваются интереса- ми и деятельностью Национальности, всецелому устремленными к духовному.

В рассуждениях английского философа-романтика без труда можно обнаружить влияние теории сдержек и противовесов, ос- новы которой были заложены в XVII в. Джоном Локком и блиста- тельно развиты в XVIII в. Монтескьё. Однако Колридж привносит

внее несколько новых моментов. Во-первых, как мы уже видели, он совершенно в новом свете представляет роль духовенства. А во-вторых, его теория регулятивности идеи конституции влечет за

221

собой понимание государства, совершенно несвойственное фило- софам-рационалистам XVII—XVIII вв. Колридж отбрасывает тео- рию общественного договора как исходящую из ложного индиви- дуализма, но настаивает на идее «вечно порождающего договора», возвышающего индивидов от состояния бессловесной вещи до лич- ности. Без этой идеи общество представляет собой не со-общество, не обще-житие, но «плантацию рабов» (там же, с. 15).

Антибуржуазные настроения Колриджа достаточно очевидны. В победе индустриализма он видит неизбежное следствие принци- па laissez-faire, соответствующего интересам сословия предприни- мателей и торговцев. Никогда еще со времен Славной революции 1688 г., отмечает он, англичане не были снедаемы стремлением к наживе, в жертву которой принесены и Земля, и наука, и образова- ние. Все это ведет к искажению и деформации подлинной Консти- туции Англии, восстановить которую возможно только через вза- имодействие интересов земельных собственников и духовных ин- тересов при подчинении первых вторым. При этом собственникидворяне и люди духовного сословия сами должны очиститься от духа коммерции, прекратить борьбу за наживу и довольствоваться тем, что имеют. Они должны признать традиционную английскую Конституцию в качестве регулятивной идеи, которая превыше лю- бых сиюминутных интересов. Истинный суверен в Англии — не Парламент, но народ в целом, который живет и действует в соот- ветствии с Конституцией.

Такимобразом,вполитическойфилософииКолриджалибераль- ные черты, свойственные раннему английскому консерватизму Бер- ка, отходят на второй план, уступая место отчетливо выраженным антибуржуазным и антилиберальным настроениям. В еще большей степени эта тенденция проявится в творчестве другого представите- ля английской политической мысли Томаса Карлейля.

Томас Карлейль (1795—1881) — известный философ, писатель, историк, публицист, которого уже при жизни называли «британ- ским Руссо». Он испытал сильное влияние немецкой философии, в первую очередь, Фихте, Шеллинга, Шлегеля, Новалиса. Весь окру- жающий нас мир предстает для Карлейля как область чуда и тайны. Чтобы понять мир и человека, нужно обрести чувство благоговения. Высочайшая форма отношения человека к миру, по мнению фило- софа, — это признающая божественность бытия религия, сродни ко- торой и поэзия. «Мы чудо из чудес, великая, неисповедимая тайна Бога», — писал он (Герои, почитание героев и героическое в исто-

222

рии // Т. Карлейль. Теперь и прежде. М.: Республика, 1994. С. 13). Не случайно мыслитель утверждал, что век романтизма никогда не завершится и романтическую сущность мира можно раскрыть даже через прозу жизни.

И хотя сам человек, этот «символ вечности, скованный време- нем», во многом остается для Карлейля неразрешимой тайной, тем не менее для раскрытия загадки его бытия, его места в природе и обществе философ использует уже хорошо знакомое нам положе- ние об общественной природе человека. Однако он дополняет тезис об общественной природе человека существенным моментом: че- ловек — существо общественное не только потому, что он не спосо- бен жить вне сообщества себе подобных, но и потому, что он в силу естественной необходимости должен повиноваться: «Он повинует- ся тем, кого почитает лучшими, чем он сам, более мудрыми, более мужественными; и он всегда будет им повиноваться; и даже будет всегда готов и счастлив это делать» (Теперь и прежде, с. 276).

История и историческое время — «безграничное, молчаливое, никогда не знающее покоя», «как все уносящий прилив океана, в ко- тором мы и вся вселенная мелькаем, подобно испарениям, подобно тени, появляясь и затем исчезая» — так же таинственно и загадочно, но и оно имеет свой смысл. И смысл этот для Карлейля состоит в том, что история есть «в сущности история великих людей, потрудивших- ся на земле» (Герои.., с. 12). Великие люди были вождями и героями, духовными учителями и творцами: все сделанное в этом мире в сущ- ности есть лишь материальный результат, практическая реализация их мыслей и планов. Они — «источник жизненного света», «молния, воспламеняющая все вокруг себя». Остальные же люди, чьей приро- дойявляетсяповиновение,подобногорючемувеществу,лишьожида- ют вспышки, чтобы затем «воспламениться тем же пламенем».

Почитание героев — самый глубокий из всех корней, питающих общество; это «вечный алмаз», «краеугольный камень, на котором снова и снова будет возведено здание», «скала среди всевозможных крушений, единственная устойчивая точка в современной револю- ционной истории». На разных этапах истории поклонение героям воплощалось по-разному: первоначально герой выступал в виде бо- жества (Карлейль приводит пример персонажа скандинавского эпо- са Одина, «учителя и вождя души и тела») или пророка (Магомет). Однако образ героя как бога или пророка, по мнению философа, не соответствует современному состоянию знания, когда представле- ния о боге стали шире и глубже. Поэтому Карлейль обращается к

223

образу героя как поэта («фигура общая для всех веков»), разбирая примеры Данте и Шекспира, а также пастыря (Лютер), писателя (Руссо), вождя (Кромвель, Наполеон).

Подобно своим предшественникам, Карлейль видит причи- ну болезни современного ему общества в упадке культа героев, в вырождении подлинной аристократии, в преобладании духа ком- мерции, обусловленного известным принципом «laissez-faire» и бентамовским утилитаризмом. Бентамизм, этот «безглазый геро- изм», это «евангелие просвещенного эгоизма», по мнению фило- софа, видит в развитии природы и общества один лишь механизм, упуская из виду «тайну вселенной». Изгнание всякого божества из человеческих представлений о мире — «жесточайшее живот- ное заблуждение», когда человек поклоняется «мертвому желез- ному дьяволу». Все благородное, святое исчезает, и остается лишь одно презренное caput mortuum (букв. «мертвая голова», т. е. нечто мертвое, лишенное живого содержания и смысла) — «механически связанная оболочка, из которой живой дух исчезает совершенно»

(Герои.., с. 140—141).

Как мы уже говорили, тема культа героев — стержневая для по- литической философии Карлейля. И это не случайно. Ведь именно с поклонением более Мудрым и Мужественным, по мнению мысли- теля, связано и появление Аристократии, являющейся подлинной основой любого общества. Аристократия, в свою очередь, делится на две части: с одной стороны, одна часть превращается в правя- щий класс, в «действительную аристократию» с «установленными приемами действия», т. е. законами и привилегиями. С другой же стороны, — и здесь Карлейль во многом следует теории социальной иерархии Колриджа — это Священство, причем Священство выше правящей аристократии в духовном отношении подобно тому, как «правящая голова выше действующей руки» (Теперь и прежде,

с. 275).

Однако вследствие распространения в современном обществе духа утилитаризма и коммерции аристократия, т. е. люди, пользу- ющиеся авторитетом, властью и богатством в здоровом обществе, поставленные для того, чтобы «создавать и применять Законы» и следить за справедливым распределением благ, в силу естественных слабостей постепенно забывают о своем истинном предназначении. Удовлетворяя свое тщеславие, жадность и другие постепенно раз- вивающиеся пороки, они стали забывать, что власть и богатство даны им свыше как средства для усердного труда и организации

224

здорового общества. Разложение проникает и в нижние слои, растет недовольство, выплескивающееся в бунтах, вспышках насилия, ре- волюциях. «О, сколь многое здесь утрачивается! — восклицает Кар- лейль. — Утрачиваются высокие народные доблести; крестьянский Стоицизм, Героизм; достойные, мужественные обычаи, сама душа Народного величия» (Теперь и прежде, с. 201—202).

Что же делать? Как излечить больное общество? И хотя мыс- литель говорит о том, что у него нет готовых рецептов на все слу- чаи жизни, нет «моррисоновых пилюль», т. е. сильнодействующего средства от всех недугов, чреватого, однако, летальным исходом, он пытается выявить те вехи, следуя которым, человечество будет способно вернуться к здоровому состоянию: оздоровление обще- ства возможно на путях возвращения к исходно-естественному, не отягощенному грузом искажений и заблуждений, ко всему тому, что консерваторы классического периода обозначают очень емким понятием Природы. «Должно произойти коренное и всеобщее из- менение вашего обихода и строя жизни, — пишет Карлейль, — дол- жен произойти самый мучительный разрыв между вами и вашими химерами, роскошью и ложью, должно произойти чрезвычайно тя- гостное, почти «невозможное» возвращение к природе, к ее правде и целостности, для того, чтобы внутренние источники жизни мог- ли, подобно вечным Источникам света, снова засиять и очистить ваше надутое, опухшее, постыдное существование, близкое в его теперешнем виде к бесславной смерти!» (Теперь и прежде, с. 204). Карлейль здесь проводит очень четкую антитезу: Природа — гармо- ния, истина, действительность, подлинное основание человеческой жизни; Не-Природа — это хаос, ложь, видимость, «канцелярщина», бахвальство, поклонение Маммоне.

Можно ли в обществе, пораженном всеми возможными язва- ми и недугами, отыскать те опорные точки, которые позволили бы человеку вернуться к самому себе? Есть ли в политической систе- ме этого общества действительно здоровые элементы, на которые можно опереться? Как мы видели, Карлейль отвергает либеральное решение политических проблем, отождествляемое им с индивиду- ализмом и просвещенным эгоизмом. Не устраивают его и первые социалистические проекты: «Якобинизм, развернувшийся в СенСимонизм, обещает бесчисленные благодеяния; но сам он может вызвать слезы даже у стоика!» (Теперь и прежде, с. 264). И хотя он признает, что демократия — «неумолимое требование нашего вре- мени», но сама демократическая идея видится ему ложно понятой

225

свободой, когда люди отчаиваются найти своих героев и привыка- ют к их отсутствию. Демократия как погоня за свободой, состоя- щей лишь в том, что человек имеет право отдать свой голос за того или иного кандидата и возомнить себя участником «Национальной Говорильни», по мнению мыслителя, приводит лишь к тому, что «каждый человек стоит отдельно от другого и не имеет с ним «ни- какого дела», кроме наличного платежа». В результате эта свобода оборачивается для «работающих миллионов» «свободой умереть от недостатка питания», а для «праздных тысяч и единиц» — роко- вой свободой не иметь никаких обязательств перед обществом (там же, с. 262). Карлейль, отличающийся свойственной лишь немногим философам необычайной образностью мышления, находит очень яркий символ для такого рода свободы: «серая дикость трех мешков с рубцом» — большой мешок для туловища, два маленьких для рук и рубец в качестве воротника.

Однако Карлейль — далеко не пессимист. И вопреки его отказу давать какие-либо советы по исправлению общества в его концеп- ции можно выделить два основных направления, следуя которым можно исправить существующее положение дел. Первый из этих моментов касается модификации политических институтов, второй же — нравственного совершенствования человека.

В первом случае речь у Карлейля идет о сохранении и сбереже- нии всего истинного и справедливого, что накоплено человеческой историей. При этом, замечает философ, нужно решительно отсекать то вредное и нечестивое, что противоречит естественному развитию общества: ветвь, которая умерла, должна быть обрезана для блага самого дерева. В этом и состоит подлинный смысл консерватизма: не просто возврат к старому и привычному, но сохранение всего ценного при отсечении неистинного, наносного, противного При- роде. «Если хотя бы легчайший шепот в вашем сердце внушает вам, что это нехорошо, — спешите ради спасения самого Консерватизма строго испытать это, низвергнуть это раз и навсегда, если оно негод- но», — замечает Карлейль (там же, с. 254).

Что же должны сохранять и оберегать народы, чтобы стать дей- ствительновеликими?Автом,чтовсевеликиенародыконсерватив- ны, и английский народ — самый консервативный из всех, Карлейль нисколько не сомневается. Если у Берка речь шла о предрассудках как средоточии народной многовековой мудрости, то Карлейль пи- шет о Привычке как «глубочайшем законе человеческой природы». Привычка — «источник всякой Работы и всякого ученичества», все,

226

что накопилось в народе с незапамятных времен подлинного и дей- ствительного, это поистине «вторая кожа человека» (там же, с. 238).

Другая сторона проблемы излечения общества — нравственная. Карлейль твердо убежден, что без подлинной нравственности нет истинной политики. Основу же нравственности составляет честный труд. Недаром девизом своей книги «Этика жизни» философ вы- бирает слова «Трудиться и не унывать!». Только с помощью труда человек будет двигаться вперед, ибо только с помощью «благо- родного производительного Труда» поднялся с низин земли до бо- жественных небес. «Живи, где ты есть, но живи мудро и деятель- но», — заключает Карлейль свой проект морального переустройства общества.

Политическая теория Томаса Карлейля представляет собой специфический рубеж в развитии теории английского консерватиз- ма. Современник и во многом последователь Карлейля Бенджамин Дизраэли (1804—1881) совершил решительный поворот от теории консерватизма к его практике. Он был не только талантливым писа- телем, чьи романы («Вивиан Грей», 1827; «Молодой герцог», 1831; «Сибилла или две нации», 1845; «Танкред», 1847; «Эндимион», 1880) предстают ярким, образным, художественным выражением уже известной нам идеи морального превосходства аристократии, прежде всего земельной; идеи аристократии как связующего звена между «народом», т. е. неимущими, самыми обездоленными слоями общества, с одной стороны, и Церковью как воплощением духовной стороны общественной жизни; идеи культа сильной личности, «ге- роя». Дизраэли был еще и крупным политическим деятелем: чле- ном английского парламента с 1837 г., создателем группы «Молодая Англия» (1841), ставившей перед собой цель обновления англий- ского консерватизма путем установления непосредственного со- юза между народом и аристократией; наконец, премьер-министром (1874—1880), открыто проводившим в жизнь свои консервативные убеждения. В одном из своих публичных выступлений он поставил перед консервативной партией три важнейшие задачи:

—сохранение национальной Церкви;

—сохранение и укрепление целостности британской державы;

—усиление внимания к социальным проблемам — к нуждам и потребностям народных низов, попытка всячески облегчить их по- ложение.

Тем самым Дизраэли переводит консервативную теорию из пла- на политической философии в план политической идеологии.

227

Лекции 35—36

«Где Дух Божий, там и свобода»

(французский теократический консерватизм)

По своему содержанию и внутреннему пафосу французский кон- серватизм во многом повторяет идеи и настроения консерватизма английского. Здесь мы также находим и концепцию совпадения об- щественного и политического, и утверждение о полном поглощении индивида обществом, и опору на античную теорию естественного права с ее понятием Природы, и критику просвещенческого раци- онализма и либерального индивидуализма. Но вместе с тем фран- цузские консерваторы — прежде всего в лице Жозефа де Местра и Луи де Бональда — привносят в это течение и свои специфические черты. И это в первую очередь теократия и провиденциализм, т. е. истолкование истории и политики как осуществления божествен- ного плана, промысла, направляющего человека к спасительному царству божьему на земле.

Жозеф де Местр (1754—1821) был выходцем из пьемонтско- го дворянского рода, переселившегося в Савойю. Под давлением событий французской революции он переходит на позиции абсо- лютизма и пишет первые работы — «Исследование Суверенитета» (1894) и «Рассуждение о Франции» (1796). Покинув революцион- ную Францию, живет в Лозанне, Венеции, а затем (1802—1817) в качестве посланника короля Сардинии — в Санкт-Петербурге, где выходят наиболее известные его книги: «Опыты о принципе порож- дения политических учреждений и других человеческих установ- лений» (1810), «О божественной справедливости» (1815), «СанктПетербургские вечера» (1821). Французский литературный критик и либерал Эмиль Фагэ писал, что де Местр был не столько аристо- кратом, сколько патрицием, ибо родился с презрением к народу и чувством своей чуждости ему.

Итак, в чем же смысл политических воззрений де Местра? Во-первых, подобно английским консерваторам, де Местр ис-

ходит из понятия человека как существа общественного. «В своей жизни мне довелось видеть французов, итальянцев, русских и т. д.; я знаю даже благодаря Монтескьё, что можно быть персиянином; но касательно общечеловека я заявляю, что не встречал такового в своей жизни; если он и существует, то мне об этом неведомо» (Рас- суждения о Франции. М.: РОССПЭН, 1997. С. 88). Однако он не

228

просто декларирует общественную природу индивида, но и пытает- ся логически и исторически доказать этот тезис. Только история, а вовсе не рациональная философия может объяснить нам, что чело- век постоянно живет в обществе и вне него существовать не спосо- бен. История же, по де Местру, сообщает нам по крайней мере два факта, проливающие свет на сущность человека:

— прежде всего, это факт существования языка: язык есть явле- ние общественное, и для того, чтобы заключить между собой дого- вор об образовании общества и государства, люди должны уже вла- деть языком, без чего никакой договор невозможен. Следовательно, заключает философ, теория общественного договора ложна, и люди всегдажиливобщественномсостоянии,ибослово«стольжедревне, как и вечность». «Всякий отдельный язык рождается, подобно жи- вому существу, через мгновенный взрыв и последующее развитие, и человеку никогда не требовалось переходить из состояния афонии к пользованию речью. И говорил всегда, и глубокую истину выразили древние евреи, назвав человека ГОВОРЯЩЕЮ ДУШОЮ» (СанктПетербургские вечера. СПб.: Алетейя, 1998. С. 90—91).

Кроме того, человек есть не только «животное разумное и обще- ственное», но еще и «животное религиозное»: он может существо- вать только с Богом и только благодаря Богу. Человек, общество, религия неразрывно связаны: «Всюду, где вы находите алтарь, су- ществует цивилизация» (Санкт-Петербургские вечера, с. 74). Де Местр постоянно повторяет определение Плутархом человека как орудия в руках Бога и подчеркивает, что именно Бог наделил чело- века общественной природой.

Во-вторых, происхождение общества и происхождение государ- ства неразрывно связаны. В раннелиберальной политической теории общество в своем развитии проходит как бы два этапа: первый — естественное состояние вплоть до заключения обще- ственного договора, и второй — с момента заключения обществен- ного договора, когда, собственно, и начинается политическая жизнь. По де Местру же, человек не только социален — на нем лежит пе- чать первородного греха, т. е. он порочен, поэтому ему необходимо правление. Вот почему «представить себе человеческое общество, народ без правителя столь же невозможно, как вообразить улей без матки. Общество и власть возникают одновременно» (Etudes sur la Souverainété // Œuvres. V. I, p. 321).

В-третьих, — органический характер общества и государства. Государство есть организм, и, как всякий организм, оно живет си-

229

лой, почерпнутой в отдаленном прошлом и подчиняется внутрен- ним принципам, механизма действия которых не осознает. «Госу- дарство есть тело или организм, которому естественное чувство самосохранения предписывает более всего блюсти свое единство и целостность, ради чего государство безусловно должно руководить- ся одной разумной волей, следовать одной традиционной мысли… Государство есть живой организм, и в качестве такового оно живет силами и свойствами, коренящимися в далеком прошлом» (Рассуж- дения о Франции, с. 199—200).

Начало каждого политического института — во тьме истории, и в его возникновении более значимы природные инстинкты и им- пульсы, нежели разум. Вот почему каждая страна, каждый народ имеют свои законы, свои установления, свой неповторимый инди- видуальный характер. Формы политического устройства связаны с обычаями и характером народа и потому всегда относительны. Даже деспотизм, по мнению де Местра, плох только тогда, когда его вводят в стране, предназначенной для иного правления. Фило- соф считает, что нужно не придумывать новый режим, а говорить о наилучшей форме правления для каждого народа, для определен- ного момента. И, выводит философ свою знаменитую максиму, как показывает опыт, каждый народ имеет такое правление, которого он заслуживает.

В-четвертых, общество в своих видимых формах постоянно меняется, его изменения — неизбежный признак жизни, поэтому познать вечную изменчивость живых форм способен не сухой аб- страктный разум Просвещения, но живой человеческий опыт. По- этому политическая наука видится де Местру как эксперименталь- ная политика, широко опирающаяся на опыт. «Первейшим и, быть может, единственным источником переживаемых нами бед являет- ся презрительное отношение к древности или, что равнозначно, к опыту… Леность и горделивое невежество нынешнего века доволь- ствуются не столько уроками сдержанности и послушания, которые нужно смиренно испрашивать у истории, сколько ничего не стоя- щими теориями, способными лишь польстить тщеславию. Во всех науках и особенно в политике, где так трудно бывает осмыслить в их целостности многочисленные и изменчивые события, опыт поч- ти всегда противоречит теории», — пишет де Местр в работе «Ис- следование суверенитета».

Однако де Местр не ограничивается одним лишь признанием необходимости опираться на историю и наблюдение: он пытается

230