Ocherki_istorii_zapadnoi_politicheskoi_filosofii

да и тех негативных последствий для личной свободы, которое то несло в себе. Последние 60 лет, говорит Руайе-Коллар, французов больше всего волновал вопрос: что такое суверенитет? И кому он принадлежит? Королю? Народу? Или королю как представителю всего народа? А может быть, королю как наместнику Бога на земле? На все эти вопросы Руайе-Коллар отвечает однозначно: вопрос по- ставлен неправильно по той лишь причине, что его вовсе не следует задавать. Суверенитета не существует. Как только появляется суве- ренитет, появляется и деспотизм; как только появляется деспотизм, наступает если и не социальная смерть, то как минимум глубокий экономический хаос. Задаваться вопросом, кому принадлежит су- веренитет, означает быть деспотом и открыто провозглашать себя таковым.

Об отсутствии суверенитета в реальной жизни, по Руайе-Кол- лару, наглядно свидетельствует Хартия, установившая безличную власть закона. Закон создается не народом, не королем, не аристо- кратией и не народными избранниками. Закон является законом только тогда, когда и король, и аристократия, и народ, и его избран- ники приходят к общему согласию по какому-либо предмету. Ис- точник закона остается до конца не ясным, поскольку в создании его принимают участие многие элементы. Таким образом, суверенен закон, но не личность.

«Доктринарии», и в первую очередь Гизо и Руайе-Коллар, пы- таются теоретически разделить две очень близкие идеи — принцип суверенитета народа и идею представительства. Первая попытка такого разделения и разрешения руссоистской антиномии свободы и равенства был предпринята еще аббатом Сийесом, автором попу- лярной в годы Революции брошюры «Что такое третье сословие?». Сийес совмещает идею суверенитета индивида, провозглашенную в Декларации прав гражданина и человека 1791 г., и принцип суве- ренитета народа, нации. По его мнению, основные права нации вы- текают из прав индивида, так как «общая воля» нации есть лишь воплощение индивидуальных воль. Нация (народ) представляет со- бой своеобразный синтез сменяющихся поколений, коллективную целостность, в чьей общей воле выражено национальное единство, благодаря которому природа общей воли нации отлична от инди- видуальной воли. Следовательно, суверенитет нации не может быть никем присвоен, он не может быть локализован в отдельной лич- ности или группе лиц. Индивиды призваны выражать суверенитет нации, они суть его представители. Только представители или депу-

191

таты, по Сийесу, способны «объединить в одно целое общую волю», только им присуща исключительная способность принимать реше- ния за всех, это своего рода репрезентативная элита.

Сийесу, таким образом, удалось в какой-то степени объединить оба полюса антиномии — свободу индивида и равенство. Но прими- рение оказалось лишь видимым. Представительство в понимании Сийеса выявляет не столько народ как целое, сколько объединяю- щее содержание народной воли. У него нет места представительству интересов, ибо легитимным признается только один интерес — ин- терес нации, а единственное допускаемое различие есть различие в мнениях. Сийес является в значительно большей степени продол- жателем руссоистской теории общей воли, чем он сам того желал. Поэтому не кажется такой уж парадоксальной и дальнейшая эво- люция его взглядов: бывший символ народной революции способ- ствовал восшествию на имперский трон Бонапарта и принимал де- ятельное участие в создании наполеоновской конституции. Сийесу же принадлежит и очень глубокая и емкая максима «Власть исходит сверху, а доверие — снизу», ставшая в будущем формулой автори- тарного государства, в большей или меньшей степени фиктивно опирающегося на массы.

Руайе-Коллар очень тонко почувствовал в понятии националь- ного представительства наследие идеи народного суверенитета: «там, где существует национальное представительство, существу- ет и всевластие». Критикуя идею национально представительства, он заменяет ее идеей представительства интересов. Причем он не просто признает существование множественности интересов, но и включает их в систему легитимности. В этой системе парламент — представитель интересов нации. Отличие суверенитета народа от суверенитета, представляемого свободными правительствами, со- стоит в том, что при первом существуют только личности и воли, при втором же — только права и интересы, индивидуальности ис- чезают, все восходит от частного к общему, говорит Руайе-Коллар.

Итак, найден выход из проблемы, которую Руссо очень хоро- шо осознавал, но для решения которой не мог найти адекватных средств. Да, воля не представима, как это утверждали и Гоббс, и Руссо. Только интересы могут быть представлены «в том же смысле, что и личность, обладающая сама по себе известными интересами, может превосходным образом их представлять, ибо она не может повредить кому бы то ни было, не повредив при этом себе». В поли- тическом творчестве Руайе-Коллара либеральный индивидуализм

192

делает новый виток: индивид, рассматривавшийся до сих пор в ка- честве основы и одновременно вершины общественного устройства, превращается в его эпицентр: личность в его понимании кристалли- зует в себе все социальные силы.

Следующим этапом в развитии французской либеральной мысли является творчество Алексиса Клереля де Токвиля (1805—1859),

известнейшего французского социолога, историка, политического деятеля. Токвиль пытается соединить две вещи, кажущиеся совер- шенно несоединимыми в рамках раннего аристократического либе- рализма, — либеральное видение человека и социума, с одной сторо- ны, и демократию — с другой. Это дало основания Гизо бросить ему жестокий упрек: «Вы — побежденный аристократ, осознающий свое поражение». Да и сам Токвиль понимал свою трагическую раздвоен- ность. В одной из заметок, найденных в его архиве, мы читаем сле- дующие горькие строки: «Разумом я склоняюсь к демократическим институтам, но по инстинкту я аристократ, т. е. я презираю толпу и боюсь ее. Я страстно люблю свободу, законность, уважение прав, но не демократию. Такова сущность человека». Однако, быть может, именно эта раздвоенность и мучительное стремление обрести исти- ну и позволили Токвилю глубже своих современников проникнуть

втайны демократического процесса, что делает его одним из самых ярких, по-настоящему современных политических философов.

Токвиль, таким образом, наследует присущее классическому ли- берализму осторожное отношение к демократии, отождествляющее ее с неограниченным и деспотичным суверенитетом народа, но он живет в других условиях и не может игнорировать произошедших

вобществе изменений, поэтому «рассудочный» элемент принятия демократии в качестве основополагающего общественно-полити- ческого фактора берет у него верх над «инстинктом аристократа», отторгавшего демократическую идею. Подобно Дж.С. Миллю, Токвиль завершает во французской мысли период «классического либерализма», основанного на жестком следовании индивидуали- стическим принципам, и одновременно открывает следующий этап, когда либерализм вынужден был приспосабливаться к новым усло- виям зарождавшегося массового общества и либеральная идеология обратилась к анализу нового для нее понятия социальной связи.

Констан и «доктринарии» для решения целого ряда трудно- стей либеральной теории обращались к идее представительства, обсуждали механизмы его осуществления. Для Токвиля пробле- матично уже самое «представляемое», т. е. гражданское общество,

193

или «общественное состояние», которое для Констана было ясной и отчетливой данностью, сформированной историей. Главная идея послереволюционных французских либералов — создание новой политической аристократии, которая управляла бы обществом по английскому образцу (парламентская монархия). Токвиль уже к 30-м годам осознал бесплодность английской модели для реалий французского общества. Более того: он развел то, что ранними либе- ралами мыслилось как слитное, а именно идею демократии и идею революции. Он попытался отделить абстрактное понятие демокра- тии от его эмпирического воплощения и проблематизировал само понятие демократии и равенства.

Токвиль очень глубоко прочувствовал и осознал опасности, та- ящиеся в индивидуалистическом проекте общественно-политиче- ского устройства, намеченном раннелиберальной доктриной. Уже Констан и «доктринарии» понимали, что обретший независимость индивид оказался лицом к лицу с политическим обществом, вопло- щенном в образе государства. Токвиль идет еще дальше: он видит, что опасность для индивида исходит не только от государственной машины, но и от самого общества. «В воле, выраженной целым на- родом,заключенаколоссальнаясила.Когдаонапроявляетсявовсей своей мощи, она подавляет воображение тех, кто хотел бы противо- стоять ей», — пишет он (Демократия в Америке. М.: Прогресс, 1992. С. 190). Как же сохранить подлинную независимость индивида, га- рантии его прав и в то же время не допустить сползания всего обще- ства в бездну хаоса и анархии, которыми чревата демократия?

Мыслитель делает очень важный шаг в осмыслении современ- ного демократического процесса. В отличие от всей предшествую- щей традиции политической мысли, видевшей в демократии только лишь форму правления или политический режим, он вводит прин- ципиальное различие:

—демократия как общественное состояние и

—демократия как политический режим.

В социальном отношении демократия предстает как равенство условий и отсутствие врожденного и предустановленного превос- ходства человека над человеком. Определение демократии через общественное состояние позволяет отличить современное обще- ство от предшествующих, в которых царила власть, основанная на иерархии условий. Демократическое общество есть отсутствие такой иерархии, и с его появлением в человеческой истории проис- ходят кардинальные изменения: «время, события и законы созда-

194

ли такие условия, в которых демократический элемент оказал- ся не только преобладающим, но и, так сказать, единственным»

(там же, с. 60).

По мере своего изучения американского общества, признается Токвиль во введении к «Демократии в Америке», он все явствен- нее усматривал в равенстве условий «исходную первопричину» и «центральную точку», из которой проистекало каждое конкретное явление в жизни американцев. Он пришел к выводу, что равенство условий и представляет собой тот принцип, с которым все соотно- сится. Как же в таком случае можно объяснить наличие различных политических режимов? Дело в том, разъясняет Токвиль, что равен- ство условий есть главный фактор, определяющий общественное состояние, а не политический режим. С другой стороны, это вовсе не означает, что данное общественное состояние не имеет никаких политических последствий. Напротив, «было бы совершенно непо- нятно, если бы равенство, характерное для различных сфер чело- веческой жизни, не коснулось бы в конце концов мира политики». Невозможно представить себе, продолжает мыслитель, чтобы люди, равные между собой во многих отношениях, в одной какой-то об- ласти оставались неравными, поэтому совершенно естественно, что со временем они достигнут равенства и в политической области. Однако в политической сфере последствия действия принципа ра- венства выступают в форме альтернативы: достичь равенства в по- литической сфере возможно, либо предоставив все права каждому гражданину страны, либо не давая этих прав никому. Формулиров- каэтойальтернативыпозволяетТоквилювыдвинутьновыепринци- пы классификации политических режимов и выделить три главных типа политического устройства:

1.государства, в которых «власть, находясь как вне обществен- ного организма, воздействует на него и вынуждает его следовать по тому или иному типу развития». К этому типу принадлежат абсо- лютные монархии и все виды деспотического правления.

2.государства, где власть поделена и частично сосредоточена в руках общества, частично же пребывает вне него, является одновре- менно внутренней и внешней по отношению к обществу. Типичный пример здесь — аристократии.

3.государства,где«обществодействуетвполнесамостоятельно», само управляет собой; власть здесь целиком исходит из общества и является полностью внутренней по отношению к нему. Здесь соци- альная связь предстает одновременно и как политическая. Это — ис-

195

тинная демократия, механизмы действия которой Токвиль рассма- тривает на примере устройства американского государства.

Итак, абсолютизм или народовластие? Право выбора одной из этих возможностей — за самим народом. Токвиля же интересует в первую очередь именно демократический принцип управления об- ществом.

Политический принцип народовластия означает, что «общество действует вполне самостоятельно, управляя собой. Власть исходит исключительно от него самого… народ участвует в составлении за- конов, выбирая законодателей; участвует он и в претворении этих законов в жизнь — путем избрания представителей исполнительной власти…». Народ — «начало и конец всему сущему; все исходит от него и все возвращается к нему» (там же, с. 61).

Индивидуалистический проект построения общества, опира- ющийся на идею самоценности каждого отдельного «Я», и демо- кратический принцип народовластия не являются несовмести- мыми — это хорошо понимал уже Гизо. Но в отличие от великого «доктринария» Токвиль не видит ничего трагичного в их сочетании; более того, он полагает, что именно связь либерального индивидуа- лизма и демократического принципа и составляет главное содержа- ние современной ему эпохи. В соответствии с провозглашенной им «догмой народовластия» «каждый индивид обладает равной долей этойвластиикаждыйводинаковойстепениучаствуетвуправлении государством. Таким образом, каждый человек является столь же добродетельным и столь же сильным, как и другие, ему подобные. Он подчиняется обществу совсем не потому, что менее других спо- собен управлять государственными делами, и не потому, что менее других способен управлять самим собой, — он повинуется обществу потому, что признает для себя полезным союз с себе подобными и понимает, что данный союз не может существовать без власти, под- держивающей порядок».

В американском обществе, поясняет Токвиль, демократическое общественное состояние не позволяет отдельным личностям захва- тить всю власть в свои руки. Все американские институты основаны на принципе народовластия, а сила общественного мнения превра- щает эту идею в повседневную реальность. «Демократическая пер- вопричина» здесь объединяет в себе социальный и политический моменты, она выше их различия и в качестве таковой определяет большинство человеческих поступков. В соответствии с этим прин- ципом американцы смотрят на мир и в свете его видят собственные

196

задачи, права и обязанности. Демократический принцип — своего рода матрица мнений, максима действий, горизонт поступков. Тог- да как в Америке демократия царит повсеместно, во Франции она управляет только гражданским обществом, а политическая область остается в плену старых аристократических канонов.

Но Токвиль прекрасно видит и слабые стороны демократии, и неразрешенные проблемы. «Свобода обычно рождается в бурях и с трудом укрепляется среди гражданских разногласий. Ее достоин- ства можно познать только тогда, когда она достигает почтенного возраста» (там же, с. 189). И в первую очередь перед ним стоит во- прос, так до конца и не разрешенный его предшественниками: при каких условиях равенство позволяет поддерживать социальные связи, не ущемляя при этом свободы?

Окончательное решение этой проблемы, полагает он, можно представить себе лишь в виде некоей «идеальной точки», в кото- рой «свобода и равенство пересекаются и совмещаются,.. люди бу- дут совершенно свободны, потому что будут полностью равны, и будут совершенно равны, потому что будут полностью свободны. Именно к этому идеалу стремятся все демократические народы» (там же, с. 371). Но Токвиль — реалист. В одной из своих статей он наглядно показывает, что весь парадокс демократической сво- боды состоит в том, что она создает для человека крайне непроч- ное существование, заставляя его всякий раз решать для себя ди- лемму: подниматься до уровня гражданских добродетелей либо погружаться в пучину «рабской покорности». Опасность состоит также и в том, что демократический идеал способствует изоляции каждого из членов общества, поэтому «крайняя точка», в которой свобода и равенство совпадают, есть та точка, где все обществен- ные связи ослаблены и каждый человек сосредоточен только на самом себе. «Демократия не побуждает людей сближаться с себе подобными, — констатирует он, — а демократические революции заставляют их сторониться друг друга и увековечивают в недрах самого равенства чувство ненависти, порожденное неравенством» (там же, с. 375). Здесь-то и возникает призрак деспотизма, кото- рый видит залог собственной прочности в разобщенности людей. Деспотизм опасен всегда, говорит Токвиль, но особенно он опасен в эпоху демократии, когда люди в высшей степени нуждаются в свободе. Не случайно мыслитель произносит крайне важные сло- ва: «Кто ищет свободы ради чего-то иного, чем сама свобода, соз- дан для прислуживания».

197

Но равенство и приносимая им демократизация таят в себе еще одну угрозу: люди, замыкающиеся в кругу личных привязанностей

исобственных дел («мирное пользование личной независимостью», по Констану), всецело стремятся переложить общественные заботы на единственного очевидного в их глазах представителя коллектив- ных интересов — на государство. Тем самым равенство утверждает в людях идею сильного единого централизованного правительства, сильной центральной власти. По мере выравнивания условий, рас- суждает Токвиль, отдельные личности мельчают, в то время как об- щество в целом представляется им более великим; точнее, «каждый гражданин, став похож на всех других, теряется в толпе, и тогда пе- ред ним возникает великолепный в своем единстве образ Народа». Поэтому у людей эпохи демократии очень высокие представления об общественных прерогативах и чрезмерно скромные — о правах личности. Собственно, мыслитель здесь предостерегает от опасно- сти воплощенного в образе Народа отчуждения общества и власти

ирастворении индивидуального «Я» в безличном и беспредельном социальном ничто, — опасности, которую таили в себе в том числе и социалистические проекты.

Для того чтобы победить зло, что несет в себе равенство, есть только одно средство — политическая свобода, ибо только она, по Токвилю, позволяет создавать политические объединения и объеди- нения «по принципу сходства интеллектуальных и нравственных интересов и целей», а в демократических странах умение создавать такие объединения есть «первооснова общественной жизни; про- гресс всех остальных ее сторон зависит только от прогресса в этой области» (там же, с. 482).

Итак, главный вывод Токвиля — индивидуализм не является необходимым и неизлечимым злом демократического общества. Он представляет собой лишь «детскую болезнь» демократии, и всегда остается надежда на ее излечение. Подлинная демократиче- ская свобода в токвилевском понимании предстает синтезом трех элементов: она является не только правом, но и высшей формой долга — перед самим собой, перед другими (Обществом) и перед Богом.

Издесь, в этом центральном вопросе о средствах достижения подлинной свободы человека, мы опять сталкиваемся с трагической раздвоенностью Токвиля-теоретика и Токвиля-реалиста. Как теоре- тик он связывает возможность установления царства свободы с мо- ральными мотивациями человека. Не случайно он утверждает, что

198

«царства свободы нельзя достичь без господства нравственности, так же как нельзя сделать нравственным общество, лишенное веры» (там же, с. 33). Но, с другой стороны, конкретный анализ современ- ной ему действительности подводит мыслителя к выводу о том, что «религия теряет силу, и из-за этого исчезает понятие божественно- сти прав. Нравы портятся, и из-за этого слабеет нравственное по- нятие прав. <…> И если посреди этого всеобщего развала не удастся связать понятие прав с единственным, что еще не разрушено в че- ловеческой душе, а именно с личным интересом, то для управления миром не останется ничего, кроме страха» (там же, с. 189).

Но, быть может, именно в этой раздвоенности и этих противо- речиях и следует искать ключ к разгадке тайны демократии. Не случайно известный современный французский политолог Клод Лефор в своем очерке об Алексисе де Токвиле писал: «Как и всякий большоймыслитель,Токвильучитсамимисвоимипротиворечиями. Скажем больше: может быть, именно потому, что он слеп к вопросу, поставленному историческим становлением свободы, он способен лучше заметить в современном обществе черты, которые не могут отметить демократические буржуазные или социалистические мыс- лители, его современники. Полтора века после него мы еще стоим перед загадкой демократии, и его труд помогает нам ее разрешить» (Лефор К. Политические очерки. М.: РОССПЭН, 2000. С. 266).

Лекции 31-32

«Автономия есть основное достоинство человека и всякого разумного естества»

(философские основания немецкого либерализма)

Особенности немецкого либерализма определяются прежде всего политической ситуацией в Германии в конце XVIII—начале XIX в.: политическая раздробленность страны, отсутствие обще- национального движения с единым центром и др. Поэтому либе- рализм на немецкой почве не стал серьезной политической силой, будучи распространен главным образом в узких кругах универси- тетской профессуры. Однако организационная неразвитость ран- него либерализма в этой стране не препятствовала генерированию целого комплекса специфически окрашенных либеральных идей в первую очередь благодаря существованию мощной философской

199

традиции, какой всегда славилась Германия. Первостепенная роль в этом отношении принадлежит, безусловно, немецкой классической философии в лице таких ее представителей, как И. Кант, Г. Фихте, Г.В.Ф. Гегель.

Ключевым событием для эволюции немецких либеральных идей в Германии так же, как и во Франции, стала Великая фран- цузская революция, воспринимавшаяся здесь современниками как практическое воплощение фундаментальных идей Просвещения, как особый момент в истории, когда человек, отринув власть дог- матических авторитетов, руководствовался лишь внутренним све- том собственного разума и воли. Однако восхищение революцией было далеко не единодушным. В 1793 г. выходит антиреволюци- онный памфлет А.В. Рехберга «Исследования о французской ре- волюции», во многом повторяющий основные положения знаме- нитой работы консерватора Э. Берка «Размышления о революции во Франции». Основная идея Рехберга состояла в том, что рево- люция была не воплощением человеческой свободы, но реализа- цией ошибочной идеи Руссо об «общей воле», на практике привед- шей к тому, люди оставались рабами собственных эгоистических страстей и не были способны подняться выше уровня «воли всех», которая даже по мнению самого Руссо в основе своей сводилась к индивидуальной воле единичного индивида. Революция вы- ступала не только за свободу и равенство — она признавала право на сопротивление, и в силу этого была способна породить лишь анархию и террор. Поэтому, полагал Рехберг, следует вернуться к сильному единоличному правлению, направляемому опытом, а не отвлеченными философскими идеями, которые никогда не могут быть полностью реализованы на практике.

Ни Иммануил Кант, ни Готлиб Фихте не разделяли выводов Рехберга, но они не могли принять и революционных идей якобин- ства. И хотя Кант усматривал в казни Людовика XVI прежде всего политическое преступление, мотивы, побудившие его взяться за перо, чтобы если не защитить Революцию, то хотя бы дать отпор ее критикам, были вовсе не политического характера. Дело в том, что, выступая против Революции, ее критики отвергали прежде всего философские и либеральные идеи Просвещения, которые были дороги Канту. Поэтому в своих работах Кант выступает в защиту французской революции не столько как сторонник революцион- ных идей, сколько как представитель либерально-политического Просвещения.

200