2.3. Союз интеллекта с психикой – условие мысли

М.К. Мамардашвили ввел перспективное различение жизненной формы бытия и акта ума. Если оперировать понятиями и мыслить идеальными предметами, то требуется особое бытийственное состояние, в котором все это можно делать. Голым усилием мысли невозможно воспринимать, учиться, понимать; для всего этого надо сначала быть. Речь идет об особой личностной культуре, которая своими усилиями может противостоять естественным процессам энтропийного рассеяния. Индивид способен собрать свои жизненные силы и только этим концентрированным существованием он обеспечивает готовность познания и его актуализацию. Такое бытие есть обязательное условие знания. И хотя данная форма все решает фактом своего существования и действия, нельзя актом ума стать на ее место. Связь сцепления такова, что жизненная форма обеспечивает лишь бытийственные условия для возможной активности интеллекта, но уже реализация этих потенций определяется самим умом.

На небытийственный характер умственных процессов обратил свое внимание К. Юнг. Если человек владеет своими мыслями, то это нормальное состояние. Между самостью и знаниями здесь существует явная дистанция, которая позволяет Я осуществлять внешний контроль над работой интеллекта: начинать акт думания тогда, когда это надо и прекращать его, руководствуясь жизненной целесообразностью. Патологическое состояние начинается тогда, когда уже мысли владеют индивидом: его преследуют навязчивые идеи, он живет в плену фантазии. Это означает, что дистанция между интеллектом и психологическим бытием исчезла, умственные акты вошли в самость и, обретя бытийственную силу, стали распоряжаться жизненными поступками. Здесь контроль над разумом уже потерян, невротик не может произвольно включить действие своих познавательных способностей⁶⁰.

Почему древние мудрецы рекомендовали мыслителям обуздывать свои страсти? Великие философы древности полагали, что для познавательного мышления, ищущего истину, требуется спокойствие души. Так, по мнению Лао-цзы, чтобы Дао, хотя бы частично, вошло в познающее сердце, в нем должно установиться состояние «луна‑в-воде». Представители греческой школы стоиков учили формированию «невозмутимой души», где нет сильных эмоций, и господствует равновесие чувств. Допустим, у ученого-экспериментатора, работающего над планом сложного опыта, случился острый приступ радикулита, он не может сидеть за столом. И все же он может волевым усилием организовать акты думания над проектом в кровати. Но любой исследователь, как правило, бессилен перед натиском стрессовых страстей. Аффективная психика непосредственно связана с телом и способна на высокоэнергетические импульсы. Эта чувственная стихия способна погружать индивида в такие состояния, которые исключают возникновение и развертывание сложных интеллектуальных актов. К примеру, у ученого умерла любимая жена, он потрясен горем невосполнимой утраты. Несомненно, что первые дни, недели и, может быть, месяцы после этого он не сможет как обычно вести свое исследование, драма жизни выбила его из «научного седла». Стало быть, для творчества наибольшие угрозы несут аффекты, именно, они являются главным предметом волевых усилий. Организация «собранной личности» (М.К. Мамардашвили) как раз предполагает выработку такого состояния души, чтобы у ученого выстроилась вся иерархия сил для производства культуры мышления.

Позитивное влияние эмоций на мысль. Положительное воздействие эмоций на когнитивные процессы можно свести к трем видам детерминации: инспирация, сопровождение и завершение. «Всякая мысль порождается желанием». Это утверждение У. Джеймса весьма понятно разъяснил В. Дильтей. Энергетическая динамика инстинктов и витальных чувств вызывает в человеке широкий спектр желаний, из‑за них он впадает в беспокойное состояние. Индивид вынужден искать такое состояние своего жизнеощущения, которое заставило бы замолчать желания. Под натиском живого чувства поиск покоя обретает форму мышления, осмысление жизни ведет к значимому знанию и основанное на нем действие удовлетворяет желания. Инспирирующую роль эмоций Ж. Пиаже представил такой схемой: глубины тела порождают потребности, энергия эмоций превращает их в интересы, и уже они производят мотивацию активности интеллекта. Последнее хорошо иллюстрируют ученые, у которых увлечение наукой вызывает исследовательскую деятельность⁶¹.

Эмоции не только порождают работу интеллекта, но и способны идти рядом с познавательными актами. Ф. Брентано считал, что здесь нужно говорить о сопровождении чувствами определенных действий со знаниями. Так, спланированная разумом деятельность всегда переживается состояниями удовольствия‑неудовольствия. Продолжая эту линию размышлений, У. Джеймс указывал на присутствие в сознании чувства будущего, которое проявляется в виде эмоций ожидания. Если ожидаемое сбывается, то оно переживается как удовольствие. В случае задержки предполагаемого эффекта деятель испытывает отрицательные чувства неудовольствия. Эту картину дополняют интересные бихевиористские замечания А. Бандуры. Поведение личности строится на утверждающих когнитивных актах, они сопровождаются определенными эмоциональными реакциями, вызывающими в свою очередь аффективные состояния. Если в предмет мысли входят опасные факторы (возможная неисправность прибора и т.д.), то это может возбуждать тревогу, которая в глубинах психики трансформируется в страх. Информация об отсутствии угрозы по обратной связи ослабляет эмоцию и устраняет состояние страха. Если болезненный опыт сильно укоренен (регулярный выход из строя аппаратуры), то даже положительная информация не меняет положения в психике. Можно фиксировать две цепи влияний: а) эмоционально-тревожные мысли возбуждают страх, но не ослабляет эффективность действий; б) нейтральные мысли – отсутствие страха – аффективность.

Если аффективная психика диффузна и рассеяна по всему организму, то ментальная чувственность являет локальные в пространстве и времени события. Так, боль возникает в определенном регионе организма, проходит определенные стадии и исчезает. И это длящееся впечатление не ограничивается самим собой, под влиянием когниций оно приобретает информационную нагрузку, становясь знаком некоторой опасности. Такое сопряжение чувств с интеллектом и стало основанием для введения понятия «ментальная психика».

Речь идет о таких чувствах, которые требуют дополнительной работы интеллекта, чтобы сформировалась полноценная единица познания. Еще И.Кант отмечал радикальную незавершенность и незаконченность чувственности в познавательном отношении. Чувства дают предмет (вводят его вовнутрь сознания), но не могут судить о нем (отсутствие идеального значения). Сенсорные чувственные данные становятся тем внутренним предметом, который подвергается интеллектуальной обработке. В ходе этого процесса впечатления превращаются в знаки. В нашей же терминологии это означает то, что ментальное чувство входит в структурную связь с когнитивным актом интеллекта, образуя полноценную единицу познания. Вот почему познание на эмпирическом уровне несет в себе двойной состав: сенсорные впечатления ментальной психики и когнитивные компоненты интеллекта. Первое выступает предметно‑знаковой формой воплощения второго как знания.

Вера и сомнение как состояния ментальной психики. Ментальные эмоции вместе с сенсорными впечатлениями не исчерпывают содержания ментальной психики. Кроме них существуют такие состояния как: вера и сомнение. Речь идет о весьма широких феноменах сознания, не сводящихся к частным формам (религиозная вера, философское сомнение и т.п.). Их теоретическое выявление требует особого анализа.

Русские мыслители внесли в христианскую теоретическую традицию новые и перспективные аспекты. Оригинальное отличие веры от знания ввел Н.А. Бердяев. Если знание ориентируется на объект, логику и доказательство, то оно в сути своей принудительно и несвободно, ибо находится в подчинении как внешнего познаваемого объекта, так и внутренних норм. Вера же, являясь интеллектуальной интуицией, свободна от внешних рамок и выражает дерзновенный поиск духа. В условиях тварного мира вера не может заменить знание и она помогает ему конституироваться. Вера утверждает исходные начала познания: правила практического опыта, аксиомы и постулаты научной теории. Среди ее различных форм выделяется религиозная вера, осуществляющая богопознание, что дает основание считать ее высшим знанием, проникающим в бесконечность абсолюта.

Основной пафос позиции Бердяева поддержал В.В. Зеньковский, но он сместил акцент с ratio на sensus. Более перспективной он признал формулу Б. Паскаля «дух = сердце + разум». Любые виды рационализма обречены на деформирующие упрощения, ибо они игнорируют роль важного и непростого чувства – веры. Она является тем «сердцем», которое задает ритм работы разума посредством духовно-чувственной интуиции смысла бытия. Такое ценностное переживание определяет целевой замысел познания и через него ориентирует любой поиск мысли⁶².

Должна ли вера быть тождественной знанию? Некоторые авторы полагают, что вера есть состояние ума. Но если признать такую позицию, то размышление находит в ней смысловые тупики. Допустим, что уверенность имманентна знанию, которое сохраняется и воспроизводится памятью. Тогда встает вопрос о различии функций последней и веры, его решение требует введения какого-то особого пласта интеллекта, отличного от знаний. Здесь налицо явно искусственная ситуация. Более простой выход сводится к признанию чувственно-психического положения веры, что и демонстрируется большинством авторов. Так, весьма четкую демаркацию провел К. Юнг, у него все виды уверенностей находятся по другую сторону интеллекта. Поэтому все противоречия веры и разума, которыми пестрит литература, надуманы, ибо под маской веры чаще всего скрываются когнитивные конструкции. «Для конфликта между верой и знанием нет никакой почвы, обе стороны необходимы, ибо по отдельности нам недостаточно ни только знания, ни одной лишь веры». «Вполне можно вообразить себе такое состояние сознания, когда мы просто знаем, вдобавок и верим в то, что кажется нам по тем или иным основаниям вероятным».

Примечательно то, что Юнг особо оценил свою позицию как психологическую. С этой точки зрения легче обнаружить психическую природу веры. Но какие признаки могут указывать на нее? Думается, что, прежде всего, это интенциональность, характерная для высоких слоев психики.

Интересный анализ интенциональности дал Дж. Р. Серль, оттолкнувшийся от классического определения Ф. Брентано, – направленность на некий предмет. Вполне справедливо он разделил все психические явления на ненаправленные и направленные. К первому типу относятся те переживания, которые отнесены к аффективной психике, они способны быть беспричинными. Второй тип образуют те ментальные события, которые имеют определенные предметы. В качестве примера Серль привел веру в то, что нечто имеет место. И это весьма симптоматично, так как тема веры получилась в его статье сквозной. Серль вопрошает: что репрезентирует вера как вера? Он полагает, что ответ может быть дан (по крайней мере, частично) в терминах логических свойств веры. Как таковая вера есть пропозициональное содержание, выраженное в психологическом модусе, который детерминирует направление соответствия от мышления к миру⁶³.

Хотя Серль использовал выражение «психологический модус», учета подлинной психической специфики веры у него не получилось. Он не вышел за узкие рамки рационалистического логицизма. И Серль здесь далеко не исключение, в ловушках этой позиции оказались мыслители самых различных мировоззренческих ориентаций.

Вера как ментально-психическое отношение к знанию. Свое понимание предложил К. Ясперс. По его мнению, у веры есть субъективная и объективная стороны, образующие целостность. Если первая является психологическим состоянием, выражающим личностную убежденность («я верю»), то вторая характеризует содержание веры или знание некоторого предмета («вера во что-то»). Абсолютизация субъективного аспекта дает веру без предмета («верование»), игнорирование его констатирует объективные истины науки и мертвые догматы. Вера едина живым чувством личности, которая знает нечто и убеждена в этом.

Конечно, на фоне рационализма Серля позиция Ясперса более предпочтительна. Здесь вера обрела подлинно психический модус – некоторое чувственное состояние, неотделимое от индивида, и лишь этим она стала отличаться от знания. Но нужно ли последнее включать в состав веры? Тут возникают законные сомнения. Уже то, что Ясперс выделил две разные стороны, говорит о реальности их аналитического расчленения, у которого возможны онтологические основания. В жизни индивидов вполне случаются такие состояния, где за чувственным покровом не бывает определенных знаний. Как их учесть, не теряя достоинства союза веры и рационального содержания?

Думается, что выход из этого положения можно найти, обратившись к понятию верования с соответствующим значением. Его истоки лежат в творчестве Ч.С. Пирса, где понятие верования занимает ключевое место. Примечательно то, что американский исследователь ставил задачу, близкую нашей – как отличить понятия, фигурирующие в науке, от знаний обыденно-практического плана? Его решение и состояло в разработке конструкта «верование», имеющего структуру из двух компонентов: суждение, исходя из которого человек действует (рационально-действенная сторона), и чувство убежденности (чувственный аспект). Ни одна из двух сторон не включает другую, они лишь сопровождают друг друга⁶⁴.

Схема Пирса ясна и разумна, в ней верование несет как содержательные черты интеллекта, так и разделяет специфику чувственной психики. Последнее и является собственно верой – особым ментальным состоянием, отличным от знания как содержания верования. К такому же мнению пришел и Б. Рассел. Допустим, мы имеем весьма важные и общие утверждения о действительности, которые можно назвать «базисными суждениями». Посредством дедуктивной логики из них можно выводить частные следствия (объяснения и предсказания) и подвергать эмпирической проверке. Но если мы говорим о том, что базисные суждения заслуживают доверия, то здесь предполагается специфический чувственный опыт. Он является сугубо личностным и с трудом описывается словами. Для нас здесь важно одно – доверие к знаниям Рассел отнес к особой чувственности.

Вера бытийственными скрепами закрепляет знание внутри сознания, придавая ему покой. Когда Серль утверждает, что у веры есть одна интенциональность – репрезентировать направление соответствия «от мышления к миру», то такой монизм вполне понятен, ибо знание у него подмяло веру как чувственное состояние. Но если мы признали двойственную структуру верования, то следует согласиться и на дуализм интенциональностей. С направленностью знаний все ясно, они ориентированы на познаваемые объекты. Другое дело - вера, ее векторность является пока неопределенной. Ясно лишь одно, ее интенциональность должна отличаться от ориентации интеллекта. Если его истинная направленность «от сознания к миру» не присуща веровательной психике, то ей остается только внутренний мир самого сознания. При данном раскладе вполне очевиден такой поворот мысли – интенциональным предметом веры выступает знание.

В своем исследовании игровой деятельности И. Хейзинга противопоставил игре веру. Если суть игры сводится к приданию любому множеству динамики, ему и его элементам, то вера создает в сознании устойчивость и успокоение. «Нельзя отрицать и того, что стойкая и непоколебимая вера приносит полный покой уму» (Ч.С. Пирс). Нам представляется, что такая оппозиция весьма перспективна для понимания веры. Если ее главная функция сводится к закреплению знаний, то это требует лишь разъяснений, связанных со структурой сознания. И здесь весьма эвристичны рассуждения Х. Ортеги-и-Гассета на тему «идеи и верования».

Позиция испанского философа близка концепции Пирса. Убеждения – верования он отличает от идей, которые исчерпывают свою роль и содержание тем, что их только мыслят. Верование есть такая «идея, в которую еще и верят. Вера не является операцией «интеллекта», а есть функция живого организма как такового…». Эти два пласта занимают различные положения в сознании людей. Идеи (мнения, теории и т.п.) приходят извне и образуют внешний пласт, элементы которого весьма подвижны и легко теряются в острых ситуациях. Верования же представляют собой наиболее глубокий базисный слой жизненной архитектоники. Если идеями владеют, просто думают и мыслят, то верованиями живут, они владеют нами.

Мысли Ортеги достаточно прозрачны. В сознании индивида существуют две области. Внешний и поверхностный слой образован знаниями без веры, идеи далеки от самости (я) и весьма неустойчивы (приходят и уходят). Внутренним ядром являются верования, они близки психическому центру, устойчивы и определяют жизненное поведение. На какие свойства веры наводят эти положения? Прежде всего, подтверждается догадка об основной интенциональности веры – она направлена на некоторые знания. Если какое-то представление возникает в сознании, то оно поначалу пребывает на его периферии и, не имея ценностных якорей, рискует затеряться среди второстепенной информации. Но вот когниция хорошо зарекомендовала себя в жизненных действиях, она оценивается как важный элемент, перемещается ближе к ментальной психике и закрепляется ею как верование. Стало быть, вера укореняет знание, делает его сугубо внутренним достоянием индивида, делая верование самым ценным ресурсом жизнедеятельности.

Ортега полагал, что верования имеют свое иерархическое строение, на фундаментальные убеждения опираются вторичные верования. Из этого значимого соображения можно вывести важную характеристику веры. Ее закрепляющее действие имеет степени укорененности или разную «длину» детерминации – от очень коротких до весьма длинных «расстояний» когнитивного пространства. Если верование находится на границе интеллекта и ментальной психики, значит, «якорь» веры самый короткий. Соответствующее удаление от этой границы как центра «душевной» самости к внешней периферии разума увеличивает длину веровательного «якоря» и при достижении верхнего предела действие веры прекращается. Отсюда начинается область «идей», существующих без веры и имеющих иерархическое строение рационального характера.

Итак, вера представляет собой чувственно-психическое состояние, закрепляющее знания, которые проявили свою высокую жизненную значимость для индивида. Способ укоренения не требует помощи со стороны интеллекта и является бессознательным. Сама по себе вера «слепа», зато «зрячим» выступает когнитивное содержание верования. Если знание показало свою инструментальную полезность в ряде практических случаев и стало верованием, оно начинает бытийствовать в виде постоянной во времени установки. Когда отсутствует ситуация актуальной деятельности, верование существует диспозиционно, являя собой потенциальный метод, обеспечивающий должную готовность. У. Джеймс полагал, что готовность действовать, во что бы то ни стало и есть собственно вера. И действительно, закрепляя некоторое верование в роли постоянно действующей установки, вера тем самым создает необходимую функциональную готовность к будущей активности. Как только возникает более или менее такая ситуация, установка срабатывает. Это означает, что, получив реальный предмет, возможный метод становится действительным орудием деятельности. Жизнь не застала субъекта веры врасплох.

Научная вера и убеждения ученого. В функциональном плане вера проявляется в форме познавательной установки. Под установкой понимает­ся фиксированное состояние сознания, обусловленное предше­ствующим опытом, и которое в проблемных ситуациях выступает как предрасположенность и готовность к определенной активности¹. Широко используются следующие термины: «познава­тельная установка», «концептуальная установка» (Я. Хинтикка), «методологическая установка» и т. п. Структурной основой всех этих форм является познавательная способность. Своими якорями вера и закрепляет некоторое знание в виде установки, направленной на предмет познания. По отношению же к самому ученому это знание становится его убеждением. Сочетание убеждения и познавательной установки требует различения видов веры.

В философской литературе существует дихотомия слепой, смут­ной веры и «светлой уверенности». Если первая лишена ясного и разумного содержания, то вторая имеет его². Свою трактовку это­му делению предложил Э. Фромм. По его мнению, есть вера «по принципу обладания», которая сводится к обладанию неким отве­том, и она удовлетворяется им без всяких сомнений. Этот ответ создан другими людьми и индивид приемлет его в готовом виде. В результате возникает чувство уверенности, освобождающее дан­ную личность от тяжелой необходимости самостоятельного мыш­ления. Такому состоянию противостоит вера «по принципу бытия». Она основана уже не на внешних авторитетах, а на собственном опыте. Изнутри идущая уверенность рациональна, хотя и не дока­зана логической аргументацией. Для подобных установок харак­терно то, что здесь человек верит, а не что у него есть вера.

Рассмотренные деления имеют тот рациональный смысл, что позволяет отделить вненаучные иррациональные верования от форм, связанных с наукой. Все виды дотеоретических мировоззрений формируются в индивидуальном сознании и функционируют в нем через «слепую» веру. Она представлена нерефлективными образа­ми сверхъестественных сил и «суеверным преклонением перед ав­торитетами» (К. Маркс). В отличие от религиозной и других раз­новидностей слепой веры верования познавательного характера чаще всего обозначаются термином «научные убеждения». Они вырабаты­ваются самими учеными или усваиваются ими как свои собствен­ные. «Исследование и основанное на нем убеждение есть самостоя­тельность; вера - надежда на чужую силу, чужое интеллектуаль­ное или моральное совершенство. Поэтому в мыслителе-исследова­теле больше самостоятельности, больше уверенности; в преиспол­ненном же надежд верующем больше слабости, инертности»². Имея некоторые общие основания с вненаучной верой, научные верова­ния или убеждения обладают специфическим содержанием и осо­быми функциями.

Все научные убеждения можно разделить на два типа: обосно­ванные (достоверные) и необоснованные или слабо обоснованные (гипотетические). Последние занимают промежуточное место и в конце концов становятся убеждениями первого типа или устраня­ются как заблуждения. Достоверные убеждения формируются в актах обоснования и являются относительно завершенными ког­нитивными результатами. Назначение, убеждений состоит в том, чтобы придавать своему носителю действенную уверенность в оп­ределенной направленности исследования. Эта роль возможна лишь тогда, когда убеждение не функционирует в качестве метода. Обра­щение результатов в исходное начало переносит туда и модально­сти веры, что превращает убеждение в субъективную установку.

В ходе становления убеждений возникают промежуточные неоперациональные формы «...Можно иметь убеждение и не уметь его применять. Поэтому для превращения знания в мировоззрение необходим еще один шаг: превращение убеждения в практически применяемый метод познания и преобразования мира и самого человека»⁶⁵. Такая разновидность реальна, если у доказанного по­ложения еще не выявлены эффективные функции. Здесь имеется в виду убеждение-результат, не ставшее пока предпосылочной ус­тановкой. Она формируется в ряде актов, когда данное положение ученый использует для решения проблем. Актуализация основных потенциальных ролей превращает убеждение-результат в убежде­ние-метод. К началу XX в. подобной установкой стало убеждение познавательного оптимизма. «Мы все убеждены в том, что любая математическая задача поддается решению. Это убеждение в раз­решимости каждой математической проблемы является для нас большим подспорьем в работе, когда мы приступаем к решению математической проблемы, ибо мы слышим внутри себя постоян­ный призыв: вот проблема, ищи решение»⁶⁶.

Движение от теоретически обоснованного результата к деятельностной установке для научных убеждений не является единствен­ным. История естествознания изобилует случаями обратной после­довательности. Речь идет о гипотетических верованиях, которые возникают и действуют в виде неявных предпосылок. Их отличает бессознательное становление и последующее теоретическое обо­снование.

До 90-х гг. ХТХ в. математики бессознательно пользовались правилом выбора. Доверие к нему было чисто интуитивным и це­ликом основывалось на его прагматической ценности, ибо «...по­знания, приобретенные инстинктивно, пользуются совсем особым доверием» (Э. Мах). Возраставшая эффективность аксиоматиче­ского правила вызвала к нему теоретический интерес и сделала его предметом осознания. В 1890 г. Дж. Пеано сформулировал пра­вило выбора для частного случая (задача интегрируемости диффе­ренциальных уравнений). В 1904 г. Э. Цермело рассмотрел ряд доказательных возможностей этой аксиомы и выявил ее необходи­мость в актах обоснования важных теорем теории множеств. Позд­нее Д. Гильберт связал ее с общей теорией математического вы­вода. В 1940г. Гёдель показал, что аксиома выбора недоказуема в системе Цермело-Френкеля. Доказательство ее независимости вызвало ряд новых разработок в теории множеств, алгебре и топо­логии. На этом фрагменте истории математики хорошо видно, как менялось отношение ученых к компоненту метода, переходя от не­осознанного доверия к теоретическому убеждению.

Вере противостоит не разум, а сомнение. Если брать эволюционную шкалу времени, то вера намного старше сомнения. Большинство исследователей признает у животных веру, интеллект и даже элементы мышления, но редко кто отваживается отмечать у них состояние сомнения. Последнее связывается исключительно с человеком и лишь с его относительно развитыми этапами развития культуры. Сомнение зародилось в виде своеобразного антипода веры. Если ее функция сводится к закреплению некоторых единиц знания в поле сознания, приданию им укорененной устойчивости, то роль сомнения заключается в придании когнитивным элементам некоторой динамики. Такой радикальный поворот был обусловлен социальными причинами. Вступив на путь культурных изобретений, древний человек был вынужден интенсифицировать познание природных и социальных процессов. Стало накапливаться многообразие различных результатов познания, дальнейший процесс познания предполагал только одно – в наличном когнитивном материале нужно разобраться, оценить его, сопоставить друг с другом разные единицы и соотнести их со старыми верованиями. В такой работе вера становилась тормозом, преодолением которого и занялось сомнение.

Сомнение как совместный способ интеллекта и психики преодолевать состояние веры. В какой же области знания найдутся силы, способные придать должное движение познанию? Характер ответа здесь зависит от методологической позиции. С точки зрения рациональности безусловный приоритет здесь имеет интеллект, ведущей силой которого является сомнение. Так, главным препятствием науки Р. Декарт считал заблуждения, сформировавшиеся некритическим и бессознательным путем и получившие статус устойчивой традиции. Для их устранения вполне достаточно мышления в форме сомнения, направляемого должными правилами метода. С этим в сути был согласен и Гегель. По его мнению, «установившиеся мысли гораздо труднее привести в состояние текучести, чем чувственное наличное бытие». Только одних логических правил здесь явно недостаточно.

Любое верование распределено по двум слоям сознания, его когнитивное содержание пребывает в интеллекте, а чувственные якоря в ментальной психике. Стало быть, снятие укорененности должно происходить на двух уровнях, что дает два разных и дополнительных способа динамизации. Но могут ли процессы начаться и идти одновременно? Отрицательный ответ диктуется здесь качественными отличиями, интеллект сложнее психики и то, что проще, там быстрее рождаются изменения. Кроме того, чувственные состояния отличаются повышенным тонусом динамичности и процессуальности. Все это вместе взятое выдвигает ментальную психику на аванпост преобразований.

Сомнение начинается с удивления. Конституированное верование функционирует в режиме непрерывно действующей установки, которая дает индивиду определенные ожидания. Их оправдание сопряжено с успешной деятельностью, и психика генерирует состояние приятного и спокойного комфорта. И вот познание приносит очередную единицу знания, которая своей новизной вносит диссонанс в сложившийся когнитивный лад. Все сводится пока к тому, что вместо ожидаемого и привычного продукта появляется неожиданный элемент знания (восприятие, или представление, или понятие). Гармоническое состояние психики уступает место удивлению. Аристотель утверждал, что с удивления начинается философия, но это состояние играет более широкую роль. Данное переживание присуще всем видам и формам познания, ибо оно выражает универсальную характеристику ментальной психики.

Как таковое, удивление фиксирует несовпадение прогноза‑ожидания с актуальной когницией. И опыт любого человека полон примерами таких расхождений. Когда речь идет о науке, удивление здесь порождается не простыми диссонансами, но чувственная суть состояния остается примерно одинаковой – пребывание в недоумении. В таком состоянии психика возбуждает отрицательные эмоции в виде беспокойства, тревоги и мучительного разочарования. И эту смену переживаний отмечают древние и современные авторы. Именно, она подрезает чувственный якорь верований. Хотя само по себе удивление является пассивным состоянием, некоторым «претерпеванием души» (Аристотель), уже своим появлением оно преобразует психику, выводя ее из состояния покоя. Здесь еще нет динамики, но есть промежуточное положение колебания и беспокойства. Этого вполне достаточно для того, чтобы включить интеллект, который способен выяснить причины неясного дискомфорта.

Сомнение развивается от когнитивного колебания к формулированию проблемы. Возникновение удивления и связанных с ним эмоций можно считать исходным этапом развертывания сомнений. Чувственные модальности устраняют психическое состояние веры, для которой характерен бездумный автоматизм привычки, и тем самым инициируется активность интеллекта. Предметом его деятельности становится отношение между двумя когнициями. Каков же их характер? Х. Ортега-и-Гассет полагал, что сомнение рождается тогда, когда индивид оказывается в ситуации двух конфликтных верований. Неустойчивое колебание в этом двусмысленном положении и открывает дорогу поисковому раздумью. Данное рассуждение дает правильное описание, но его общность существенно занижена сведением обеих сторон к верованиям. Противоречия верования имеют место и образуют специфическую группу дилемм.

Одной стороной предмета сомнения является верование, оно выражает инстанции прошлой веры. Другая же сторона чаще всего не имеет такого статуса, ибо представляет новое знание, которое еще не успело укорениться в сознании. Говоря языком Ортеги, разум сомневается там, где сталкиваются «верования» и «идея», объединенные одной темой. Подобная ситуация более типична, так как в форме «идеи» могут выступать различные когниции от ощущения до теории. На фоне старого и неадекватного смысла разнобой приводит душу к недоумению и побуждает мысль к исследованию в форме вопрошания – «что это такое?». В резюмирующем плане можно заключить, что «со-мнение» выражает связь противоположных «мнений», одно из которых есть верование, а в качестве другого «мнения» могут выступать верования, эмпирические и теоретические когниции.

Противостояние верования и не-верования вынуждает интеллект пребывать в состоянии колебания и нерешительности. Разум, ориентированный на идеал определенного порядка и ясной завершенности, такое положение дел не устраивает. Выход из ситуации лежит на пути осмысленных действий противоположного характера: какие-то элементы старого знания надо подвергнуть очищающему отрицанию, а что-то новое следует утвердить. Переход от смутных подозрений к четкому неверию требует от интеллекта соответствующих усилий, и главное – нужно оценить ситуацию в форме проблемы.

Проблематизация устанавливает границу между знанием и незнанием. Если сомнение парализует внешнее действие, то оно интенсифицирует внутреннюю активность разума. Ее началом выступает осознание ситуации, в какую попало верование. Здесь можно говорить о проблематизации, включающей в себя ряд непростых интеллектуальных актов. От психики разум наследует лишь состояние подозрения в некой странности («что-то не так»). Эту туманную неуверенность он должен свести к такой области знания, которая имеет четкие контуры локализации. Рассеянные явления («ум сбит с толку») следует превратить в сомнение, направленное по ясному адресу. Главной целью обдумывающего сомнения становится переоценка истинностных характеристик. Некоторое знание вера представляла само собой разумеющуюся истину и если на него напала тень подозрений, то с ним нужно разобраться, сделав предметом анализа. Такая рефлексия объясняет эффект «научения на ошибках». Тот, кто ошибается, ошибается дважды: а) он ошибается, потому что ошибается; б) он ошибается, потому, что не знает, что ошибается⁶⁷. Если эту двойную ошибку вуалирует вера, то устранение ее сомнением и дает возможность получить новые знания, превратив, хотя бы, одно заблуждение в истину.

С переоценкой соотношения заблуждения и истины сопряжено разделение знания и незнания. Допустим, что в некотором когнитивном фрагменте вера прикрывала синкретичную смесь истин, ошибок и неопределенных допущений. Если сомневающаяся мысль начинает устанавливать границы, то на этом пути она обязательно реализует познавательный выигрыш. По мнению Ортеги, в состоянии сомнения разум способен обнаружить в веровании «прорехи» и за их счет создать новую идею. Этот перспективный образ требует должного рационального уточнения, которое, как нам кажется, можно найти у Б. Рассела. Для выражения интеллектуальной неуверенности была изобретена логическая связка «или», т.е. дизъюнкция. Место неопределенного пробела («прорехи») она заполняет четким отношением исключения одного другим. Такой прием позволяет поставить проблему в форме дилеммы: «покоиться или двигаться», «быть или не быть» и т.п. Смутное недоумение заменено здесь четко артикулированным затруднением, смешанный эффект «знающего незнания» получает структурное выражение с разделением знания и незнания. Стороны дилеммы, каждая в отдельности, определены в виде знания, но остается неясным их отношение – что следует отрицать и что утверждать (незнание). Представленность проблемы в языковой форме вопроса позволяет делать ее предметом публичного осуждения. «Ученое незнание» (Н. Кузанский) есть отчет разума о той границе, которая разделяет/соединяет известное с неизвестным.

Развитие научного мышления строится на циклических переходах от веры к сомнению и обратно. Жизненные желания и чувства беспокойства приводят к состоянию сомнения, а оно в свою очередь вызывает работу мышления, которая может закончиться только значимым знанием, дающим спокойствие. Этим одним предложением В. Дильтей эскизно наметил основные этапы циклического функционирования сознания, где задействована как психика, так и интеллект. Здесь требуется детальная развертка стадий.

Основу для необходимых разъяснений можно найти в творчестве Ч.С. Пирса. Допустим ситуацию, где человеческий индивид вышел из состояния веры и впал в сомнение. Поскольку привычное действие нарушено, внешняя активность не возобновляется, то все это может компенсироваться возникновением мышления. Чувственным мотивом здесь выступает строй негативных чувств: неясное беспокойство, неудовлетворенность создавшимся положением неуверенности. Эти переживания, входящие в сомнение, вынуждают индивида делать попытки освободиться от мучительного бытия и прийти к новому состоянию с комфортным покоем. Их функция сводится к тому, чтобы вызвать в интеллекте процесс исследования, т.е. поиска выхода из борьбы двух мнений, одно из которых должно остаться надежным верованием, а другое – мнением, не заслуживающим доверия⁶⁸.

Уже роль сомнения в форме проблемы несколько иная – детерминировать необходимое напряжение умственной деятельности для принятия решения. И вот здесь Пирс существенно ограничивает пределы интеллектуального сомнения, они совпадают лишь с границами проблемного предмета и не распространяются в полном объеме на область методов исследования. Он критикует Декарта, выдвинувшего принцип универсального сомнения, что предполагает безграничность действия. Однако сомневаться во всем и вся нельзя, исследующий должен опираться на бесспорные посылки – верования. Они составляют содержание того метода, который способен свести двусмысленный предмет (верование - ложное мнение) к однозначному результату.

В каждой сфере деятельности верования‑инструменты специфичны. Некоторые люди используют «метод упорства», не меняя своих убеждений в течении жизни, такая вера слепа и неразумна. Близок к тому «метод авторитета», ориентированный на неизменность религиозных догм. «Априорный метод» господствует в философии и его беда в том, что спекулятивные верования никак не контролируются фактами. Философская вера множественна и может закреплять разные теоретические принципы, но совершенно глуха к изменчивым жизненным ситуациям. К ним отзывчивы только «методы науки», которым присущ самый полный и максимально гибкий контроль, учитывающий как своеобразие фактической ситуации, так и целевую ориентацию ученого. В зависимости от поставленной проблемы выбираются определенные пропозиции, и эти знания закрепляются соответствующей верой в качестве метода решения. Главное преимущество научного мышления сводится к введению степеней сомнения и уверенности. Уже при постановке проблемы сомнение ограничивается уверенностью в ее легитимности.

Весьма тонкий и подвижный союз двух противоположностей устанавливается по отношению к методу. Чтобы повлиять на содержание проблемы и трансформировать в некоторый новый продукт, нужно иметь соответствующие пропозиции. Их закреплением в качестве инструментальных верований занята особая вера, дающая уверенность в том, что избранные знания смогут разрешить проблему. Однако эта вера сочетается с законными опасениями относительно выбранных позиций, вполне возможно, что метод окажется несоответствующим своеобразию задачи. Такое сомнение делает веру частичной, а метод гипотетическим средством. Конечно, ученый идет на риск и в том деле, полном неожиданных поворотов, он может положиться на знания, укрепленные цементом веры. И если попытка решения потерпит неудачу, то под давлением быстро разросшегося сомнения, вера в метод быстро исчезнет. Смена знаний – пропозиций будет означать вхождение не только нового метода, но и новой веры, которая опять же ограничит сомнение, вернувшееся обратно в свою узкую обитель. Подобные метаморфозы заканчиваются лишь при успешном решении¹.

Совершенно другая форма веры связана с конечным продуктом решения задачи. Если он проверен и обоснован в качестве истины, то здесь уже полностью исключено сомнение и вера безраздельно властвует над сложившимся результатом. Пирс оценил его в виде «мысли‑ верования», где мышление как процесс уже не принимает никакого участия. Итоговое знание полностью осознается и в нем нет ничего неясного. Закрепившая его вера устранила все раздражающие чувства, обусловленные сомнением, сняла напряжение ума и установила в сознании желанный покой. На основе полной веры верование становится правилом практического действия или новой привычкой будущей практики и последующего мышления. Главный вывод, который следует из рассуждений Пирса, сводится к тому, что в полном виде вера проявляется только по отношению к полученному результату мышления. На стадии проблематизации вера дополняет доминирующее сомнение. Когда производится выбор метода, она закрепляет его в качестве временного средства, сочетаясь переключательными ходами с инстанцией сомнения.