1malyshev_m_a_khvoshchev_v_e_red_diskursologiya_metodologiya

sin modificar su univocidad. En el se dan distinciones formales por variaciones intensivas en las cuales el ser se dice de forma univoca en cada una. El ser se dice de una vez у para siempre en cada variation intensiva experimentada.

El segundo momento de la construction del ser univoco es efectuado por Spinoza. No pocas fueron las obras dedicadas por Deleuze a este gran filosofo, al cual llego a considerar como: el principe de los filosofos. iCual es el paso dado por Spinoza en relacion a Escoto? Sin duda, se trata del transito de la postulacion de un ser neutro о indiferente a un ser de afirmacion pura. Con su forma de organizar al ser entre sustancia, atributos у los modos vinculados por la expresion el ser se vuelve pura afirmacion. Los atributos у los modos expresan a su manera la univocidad del ser: "...A mi modo de ver, escribe Deleuze, es la tentative mas fundamental para dar un estatuto a la univocidad del ser, a un ser absolutamente univoco. El ser univoco es precisamente lo que Spinoza define como siendo la substancia, teniendo todos los atributos iguales, teniendo todas las cosas como modos. El ente son los modos de la substancia. La substancia absolu­ tamente infinita es el ser en tanto que Ser, los atributos todos iguales los unos a los otros son la esencia del Ser, у ahi tenemos esta especie de piano sobre el cual todo vuelve a caer у donde todo se inscribe62.

Puede verse con toda claridad el vinculo existente entre Escoto у Spinoza. Partiendo de la univocidad del ser, Spinoza lo convierte en pura afirmacion; el ser no es sino afirmacion. Su condicion afirmativa es expresada lo mismo por los atributos, que por los modos. Cada atributo о modo expresa (afirmandola), a su manera, la sustancia unica, sin por ello escindirla, dividirla о segmentarla: el pensamiento, expresa a la sustancia desde este atributo, no es mejor ni peor que la extension, ni mas о menos que un modo: "...No hay jerarquia en los atributos de Dios, de la sustancia. ^Por que? Si la sustancia posee igualmente todos los atributos, entonces, no hay jerarquia entre los atributos, uno no vale mas que otro.. ,"63. Los atributos, cada uno, expresan lo que son capaces de potenciar. Lo que potencialmente pueden efectuar. "...De ellos derivan una determination de modo como grado de potencia у una sola "obligation" para el modo, que consiste en desplegar toda su potencia о su ser en el limite mismo..."6 4 . De donde se entiende facilmente la infinitud de la sustancia. Tanto en sus atributos, como en sus modos la sustancia es infinita. Logicamente en esta infimtud, todo atributo о modo, en tanto expresan una relacion cualitativa, tienen rasgo de igualdad. La igualdad entendida no en tanto produc­ tion de lo mismo, sino mas bien, en dignidad expresiva, cada expresion de la sustancia unica no es mas ni menos que otra: " .. .pueden enton­ ces resonar las palabras "Todo es igual", pero como palabras jubilo-

62Gilles Deleuze. En Medio de Spinoza. Buenos Aires, Cactus, p. 27.

63Ibid., p. 25.

"Gilles Deleuze. Diferencia у Repetition, p. 78.

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sas, siempre у cuando se digan de lo que no es igual en este ser igual univoco: el ser igual esta inmediatamente presente en todas las cosas, sin intermediario, ni mediation, aim cuando las cosas se mantengan desigualmente en este ser igual...65.

Spinoza, al postular la sustancia unica, acaba con el juicio: "De la tragedia griega a la filosofia moderna hay toda una doctrina del juicio que se va elaborando у desarrollando. Lo tragico no es tanto la action como el juicio, у la tragedia griega instaura primero un tribunal...Rupturista con la tradition judeocristiana, Spinoza dirige la critica; у tuvo cuatro grandes discipulos que la recuperaron у que la relanzaron, Nietzsche, Lawrence, Kafka, Artaud. Los cuatro tuvieron que padecer personal, singularmente por culpa del juicio. Experimentaron ese punto en el que la acusacion, la deliberation у el veredicto se confunden hasta el infinite. .66.

Terminar con el juicio es, al mismo tiempo, terminar con cualquier jerarquia; no hay jerarquia alguna al interior del ser; como tampoco hay grados de ser. Cada atributo о modo expresa de forma univoca al ser; el ser se expresa univocamente en cada uno de ellos. El ser es inmanente a cada expresion intensiva efectuada en el. Entre ser у modo no hay sepa­ ration о gradation, cada modo es el ser expresado de esa manera, con ese rasgo distintivo de intensidad correspondiente unica, exclusivamente a el: ".. .la ontologia pura de Spinoza se presenta como la position unica absolutamente infinita. La substancia unica absolutamente infinita es el ser. El ser en tanto Ser. Los entes ya no seran seres, seran lo que Spinoza llama modos, los modos de la substancia absolutamente infinita. iQue es un modo? Es una manera de ser. Los entes о los existentes no son los seres, solo tienen como ser la substancia absolutamente infinita. Entonces, nosotros que somos los entes, nosotros que somos los existentes, no seremos seres; seremos maneras de ser de esa substantia"67.

De esta forma Spinoza transforma al Ser en pura animation, pues cada atributo о modo no hace otra cosa sino afirmar, por una parte, la infinitud del ser о la substancia, por otra parte, la potencia que solamente el puede efectuar. En el ser no existe negatividad alguna todo es afirmacion.

Como puede verse con facilidad en ambos pensadores, no existe mediation entre el Ser, los entes, modos о atributos. Cada ente, modo о atributo es una expresion del ser; un modo de ser. En los dos el Ser es inmanente a sus expresiones; al decirse univocamente en cada ente, modo о expresion suprime la equivocidad, no hay expresiones equivocas.

Sin embargo, es Nietzsche quien logra de manera definitive la superacion de la dialectica, ya sea en su version platonica о hege-

65Ibid., p. 74.

66Para acabar de una vez con el juicio. Vease en: Gilles Deleuze. Critica у Clinica. Barcelona, Anagraraa, 1997, p. 176.

67Gilles Deleuze. En medio de Spinoza, p. 45.

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liana. iQue es lo que este pensador aporta a la univocidad del ser? Sin duda alguna la realization. De esta forma el proceso de elaboracion del ser univoco pasa рог estos tres grandes pensadores de la siguiente manera: Escoto piensa el ser univoco; Spinoza lo afirma; Ni­ etzsche lo realiza. Pensar, afirmar у realizar son los tres estadios recorridos para Hegar al ser univoco que Deleuze afirma como portador de una ontologia pura.

A pesar del transito realizado por Spinoza en la construccion del ser univoco, este, segun Deleuze, continua indiferente a sus atributos о modos. La substancia en su caracter infinito, es indiferente a cada modo como expresion de si misma. Podemos, todavia, pensar de forma independiente la substancia de sus atributos о modos. La sub­ stancia de Spinoza no esta lo suficientemente lejos del Ser neutro de Escoto: ambos poseen ese rasgo de indiferencia hacia lo que en ellos se efectua. La aportacion capital de Nietzsche consiste en llevar hasta el maximo la unification del Ser у sus modos: "...Seria necesario que la sustancia se dijera ella misma de los modos у solo de los modos.. Z'68. <C6mo realiza Nietzsche este vinculo entre sustancia у modos? La 11eva acabo vinculando directamente ser у devenir. Devenir у ser son una у la misma cosa; el ser deviene, esta en constante devenir. Por ello ya no enconframos esa indiferencia entre ser у modos, presente, tanto en Escoto como en Spinoza. Al hacer de la diferencia el caracter distintivo del ser, la identidad deviene segunda. Nietzsche invierte la manera de establecer la relacion entre estos dos conceptos. Si el ser es identidad, la diferencia solamente puede pensarse como accidental, motivo por el cual, no es objeto de atencion. De donde, la gran mayoria de los filosofos, la piensen con ese rasgo peyorativo, como esa condition erronea del pensamiento; extravio del verdadero pensar. Pensar, en el primado de la identidad, consiste, unica у exclusivamente en alejarse de la difer­ encia. Cuando el filosofo aleman invierte la relacion, la diferencia es afirmada del ser, decir ser es decir diferencia; el ser no es sino diferencia, constante devenir. El eterno retorno es la elaboration mas precisa de ser como devenir. Deleuze recalca de manera significativa la metafora de los dados: el lanzamiento de los dados, como eterno retorno implica dos procesos inseparables. Por una parte, el azar, por la otra, el destino: "...Cuando los dados lanzados afirman una vez el azar, los dados que caen afirman necesariamente el numero о destino que acompafia a la tirada.. ,"69. El azar afirmado es el ser como devenir que se juega todo en cada tirada, no se trata del azar calculado, del azar de las posibilidades, sino del gran azar que se juega de un solo golpe "...

para reunir todos los fragmentos у para afirmar el numero que no es probable, sino fatal у necesario; solo entonces es el azar un amigo que va a ver un amigo, у que este hace volver, un amigo del destino del

Gilles Deleuze. Diferencia у Repetition, p. 79.

Gilles Deleuze. Nietzsche у la filosqfia. Barcelona, Anagrama, 1997, p. 44.

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que el propio destino asegura el eterno retorno como tal."70. De esta forma pueden concebirse tres caracteristicas de la verdadera tirada de los dados: 1) es unica, cada tirada es una ontologicamente, ya que en ella se juega todo el ser; 2) es la afirmacion del azar en su totalidad, es el acontecimiento en donde el azar у el ser se realizan en su totalidad; 3) es la unica tirada que afirma la potencia del azar, el azar es potencia que se realiza en cada acontecimiento. La diferencia hace posible la identidad, pero solamente como acontecimiento, pues toda identidad se ve sumergida inmediatamente en el eterno retorno de la diferencia. Dado que el ser es diferencia, es cambio constante en donde por ciertos instantes salen a la luz acontecimientos que fulguran solamente un momento. Eterno retorno e identidad se vinculan en un primado del primero, у en donde el segundo -la identidadtiene apenas esa duration minima del instante para sumergirse en el devenir de manera definitiva. "...

El eterno retorno no puede significar el retorno de lo identico, puesto que supone por el contrario un mundo (el de la voluntad de poder) en el que todas las identidades previas son abolidas у disueltas. Retornar es el ser, pero solo el ser del devenir. El eterno retorno no hace volver "lo mismo", pero el volver constituye el unico Mismo de lo que deviene. Retornar es el deveniridentico del devenir mismo.. .n .

Puede verse con toda claridad que el ser como devenir disuelve toda identidad efectuada en su interior. En tanto en cuanto retorna eternamente como diferencia la identidad juega un papel secundario, el papel menos significative El ser es univoco en su diferencia, es mismidad diferente; devenida. Nietzsche es quien ha podido vincular de manera definitiva diferencia у repeticion. El ser es difer­ encia significa: el ser se repite como diferenciacion eterna; eterno retorno de la mismidad diferente del ser. El pensar sale transformado de manera radical con esta inversion efectuada por Nietz­ sche. En un primer momento, pensar significa atisbar la primacia de la diferencia respecto a la identidad, pero no con un caracter de representation teorica, el segundo, consiste en producir -realizar- la diferencia, romper con el yugo que nos somete a la identidad para efectuar la diferenciacion. No hay diferencia conceptual solo efectuaciones diferenciales. Efectuaciones diferenciales llevadas a su maxima potencia, al extremo de su potentiation. Deleuze dira que en el eterno retorno nos encontramos en el mundo de las intensidades puras que ya no se dejan retener dentro de ningun Hmite ficticio de una identidad о forma. No existen las esencias, formas о quididades anteriores a la potencia. Todo es intensidad. De esta forma Nietzsche culmina la elaboration de un ser completamente univoco en donde es imposible distinguir entre ser у modos: "...

el eterno retorno es la univocidad del ser, la realizacion efectiva de esta univocidad. En el eterno retorno, el ser univoco no esta

70 Ibid., p. 45.

71 Gilles Deleuze. Diferencia у Repetition, p 79.

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solamente pensado у aun afirmado, sino efectivamente realizado. El Ser se dice en un unico у mismo sentido, pero este sentido es el del eterno retorno, como retorno о repeticion de aquello de lo cual se dice. La rueda del eterno retorno es a la vez production de la repeticion a partir de la diferencia у seleccion de la diferencia a partir de la repeticion"72.

Constatamos asf como con el pensador del eterno retorno se extirpa de manera definitiva la equivotidad del ser. El ser no tiene formas equivocas de decirse, se dice de manera univoca en cada acontecimiento.

A partir de esta inversion о reversion del platonismo la imagen del pensamiento se diluye. Pensar es producir la repeticion de la diferenciacion.

Para repetir la diferenciacion no existe imagen anterior, esta se pro­ duce en el momento en el cual las fuerzas intensivas entran en relation ef ectuando el acontecimiento. En dicho acontecimiento se efectua un pensar que le corresponde exclusivamente, no puede ser presentado ni como ejemplo о prototipo del pensar, cada quien debe efectuar su propio pensar sin basarse en una imagen primera de la cual las segundas serian solamente copias. Mucho menos puede pensarse que dicha efectuacion del pensar estaria al alcance de todos nosotros, pensar no es cuestion de sentido comun. De ahi lo intransitable del pensar de Nietzsche, Kierkegaard, Peguy, entre otros. Cada quien debe efectuar su pensar, si tiene, por supuesto, la voluntad de poder.

1.8. «El secuestro de la verdad» en el del discurso teol6gico (Miguel Angel Sobrino Ordonez)

1.8. «Похищение истины» в теологическом дискурсе (Мигель Анхель Собрино Ордоньес)

Resumen: E/ discurso teoldgico esta al servicio de una comunidad de creyentes con lafimlidad de ayudarle a iluminar, jundamentar у aclarar la comprension delafe cristiana; у como tal esta encaminada a elaborar de un modo intelectualmente comunicable у veriflcable el mensaje de lafe a troves de una exposition metodica у critka; sin embargo, como construction rational cone el peligro de secuestrar la verdad, si se convierte en una discurso hegemonico que no admite otras posibilidades discursivas para expresar el contenido de lafe.

Резюме. Теологический дискурс находится на службе общины верующих с це­ лью помочь им в озарении, обосновании и понимании христианской веры; и как таковой он направлен на выработку интеллектуально транслируемого и вери­ фицируемого способа передачи веры путем методического и критическою изло­ жения. Тем не менее, будучи рациональной конструкцей, теологический дискурс подвержен опастности похитить истину, если превратится в монополию и на­ ложит запрет на иные дискурсивные возможности выражения содержания веры.

El presente ensayo pretende esclarecer una serie de aspectos relativos a la construction del discurso teologico desde un punto de

71 Ibid., p. 80.

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vista particular у realizado actualmente desde la periferia de las grandes iglesias cristianas. El objetivo es plantear у re-plantear una serie de cuestiones: ique clase de verdad testimonia la fe cristiana que se expresa mediante un discurso teologico, fruto de la reflexion de un teologo о teologa que vive en alguno de los paises de la perife­ ria, de frente a los actos de des-legitimacion que en los ultimos anos se han dado desde las iglesias ubicadas en los paises del centro a las teologias cristianas de los llamados paises de la periferia: teologias latinoamericanas, caribenas, negras о asiaticas? ^Que valor tiene explicitar teologicamente la fe cristiana delante del presupuesto teorico que afirma que la teologia ya esta constituida 'desde siempre' у рог ello solo debe ser transmitida de generacion en generacion, aunque quiza con minimos retoques, tal como ha ocurrido pacificamente durante el transcurso de la historia del cristianismo? O, en otras palabras, ^cual es el valor epistemico de los discursos teologicos realizados desde la periferia que afirman en sintesis que la fe no consiste en la adhesion intelectual a un cuerpo doctrinal, sino que es, ante todo, explicitacion de la vivencia individual у comunitaria de la presencia del Espiritu de Dios en los creyentes, у "a continua­ tion", adhesion libre a dicha presencia у a la accion liberadora que suscita; у "solo al final", aceptacion de una expresion articulada de dicha fe, de frente a las construcciones teologicas oficiales que desde su "secuestro de la verdad" afirman que la fe у su expresion teologica e inimitable? Todo esto se da en medio de un proceso historico en donde la religion es considerada como una institucion mas entre otras, como la education о los servicios medicos, especializada en atender unicamente a las cuestiones estrictamente religiosas, rnientras que las cuestiones juridicas, cientfficas, esteticas, morales, politicas, economicas, sexuales, se han independizado cada vez mas de la religion у ya no necesitan del visto bueno de esta para funcionar о presentarse en publico. En definitiva, la religion ha quedado circunscrita a los muros religiosos, "a la sacristia". Esta privatization de la religion (Th Luckmann) que la hace social у culturalmente invisible, porque queda cada vez mas restringida al ambito de la vida interior у afectiva de los individuos у de la familia, es la religion tipicamente de la Uamada epoca "secularizada". Se comprende que una religion de este genero haya perdido mucho influjo social. Esto es lo que suele entenderse por "secularization": la perdida de relevancia social у cultural de los signos, sfmbolos, roles, personas.

Esta religion esta practicamente monopolizada por las instituciones religiosas, es decir, por las iglesias. Fuera de ellas, solo existe la marginacion religiosa, propia de las llamadas "sectas", о bien la mera profanidad. Es decir, la religion no solo era la administradora de lo sagrado, sino su monopolizadora. Fuera de la religion institucional practicamente no habia mas. Lo mas carac-

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teristico de este primer у largo momento secularizador fue, sin duda, la perdida del monopolio cosmovisional, el desplazamiento hacia los margenes de las instituciones sociales у de la relevancia social, ademas del mantenimiento de la exclusiva de las cuestiones religiosas en manos de las instituciones о iglesias.

Si lo fundamental del proceso secularizador ha quedado descrito en las afirmaciones precedentes, al constatar ahora que asistimos a una fuerte flexibilizacion dogmatica у a una emigration desde las instituciones religiosas hacia un "no-se-donde", sin que podamos decir que acontece una des-religiosizacion social, nos vemos forzados a interpretar este fenomeno. ^No sucedera que avanzamos hacia una re­ ligion donde el protagonista es el individuo у no la institucion, como avistaba ya Durkheim? Sin dar total respuesta a la anterior interrogante, podemos decir que estamos asistiendo a una reconfiguracion de la religidn en la modernidad que se caracteristica por los siguientes rasgos: a) la perdida del monopolio religioso por parte de las institu­ ciones о iglesias; b) la fluidificacion de la religion, dado que el acervo simbolico religioso ya no esta controlado por un monopolio institucional, doctrinal, interpretative Quiza estamos asistiendo tambien a una nueva reconfiguracion de la religion moderna, que vendria dada por una religion menos institucionalizada, mas fluida doctrinalmente, es decir, eclectica, у con unos acentos individualistas, donde cada uno elige у compone su "menu" religioso.

Ante la anterior tendencia ha surgido como contraofensiva un discurso teologico de corte neointegrista. Este neointegrismo teologico es perfectamente comprensible en este clima de libre reconfiguracion religiosa, porosidad institucional у eclecticismo doctrinal; es com­ prensible que desde la institucion eclesial se reaccione defensivamente, pues frente a lo que advierte como perdida de control, como ligereza en las interpretaciones doctrinales, como riesgo de un pluralismo mas о menos banal о amenazador de su coherencia, la institucion reacciona con un reforzamiento de los controles doc­ trinales (sobre teologos, formadores, editores, divulgadores, etc.), con un intento de salvaguardar la unidad doctrinal amenazada con una Uamada a la cohesion institucional (cierre de filas hacia dentro, у ataques о descalificaciones hacia la modernidad), con una actitud de "reconquista" que se explicita en movimientos у actividades sociales, educativas, poh'ticas incluso, de recuperation de la relevancia social у de determination de los comportamientos у valores (campanas contra el aborto, el divorcio о el liberalismo sexual, salida beligerante a la plaza publica por parte de grupos у movimientos que abanderan estas ideas), realizando un "secuestro de la verdad". El neointegrismo teologico tiene un componente de movilizacion socio-politica contra la situation dada que representan una verdadera desprivatizacion de la religion, efectuada

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desde la sensibilidad conservadora у las vinculaciones con programas e ideologias conservadoras. Nos vemos asi frente a la tension suscitada por la elaboracion de diversos discursos teologicos que se afirman a si mismos como expresiones autenticas de la fe de una comunidad de creyentes.

Frente a la anterior situacion, se le exige al discurso teologico el cumplimiento de dos caracteristicas: a) inteligibilidad, pues el lenguaje tradicional se ha hecho ininteligible, por lo cual es necesario buscar un lenguaje nuevo que sea mas conforme con las exigen­ cies de la mentalidad de los hombres у mujeres contemporaneos; у b) validez, pues segiin la opinion de algunos teologos «despues de que algunos movimientos linguisticos contemporaneos hayan puesto en duda el caracter objetivo del lenguaje religioso, habra que interrogarse sobre el valor que tendra nuestro discurso sobre Dios»73. Es cierto que siempre se ha entendido la teologia como un tipo de discurso racional, pero ahora se insiste en que ademas de racional debe de ser inteligible, en el sentido de comprensible, у aun mas: que debe ser interesante, de forma que despierte la atencion de los hombres. Bajo la anterior optica, la cuestion del metodo te­ ologico y, por ende, de la discursividad teologica deviene a ser una «cuestion del lenguaje » y, por tanto, de comunicacion del deposi­ tion fidei del modo mas perfecto у eficaz a los hombres у mujeres inmersos en un mundo donde la religion ha sido relegada al ambito de lo privado. Debe quedar claro, como un metodo ordinario, que a la hora de estudiar criticamente un determinado lenguaje, hay que ir sobre todo a la validez de ese lenguaje, a comprobar como у en que forma ese lenguaje es cauce para que pueda recoger el depositum fidei en su integridad, la Fe que nace en las fuentes de la Revelacion у se va dando a conocer en el desarrollo historico de la Iglesia. Y antes es necesario aceptar la radical validez del lenguaje sobre Dios porque es posible un cierto conocimiento de Dios. Solo despues se podra ver si tal lenguaje es adecuado. Una vez demostrado esto, podra entrarse en el terreno de la mayor о menor adecuacion de una u otra forma del lenguaje para expresar el misterio cristiano.

Es indudable que el interes por el modo inteligible de hablar de Dios ha sido tal que ha llegado a primar sobre el mismo contenido de ese lenguaje, у la reflexion teologica ha sufrido tambien tardiamente el proceso de deslizamiento de la verdad en sentido que se habia dado

73 B. Mondin, 11 problema del linguaggio teologico del Commento alle Sentenze,en Tommaso D 'Aquino nel sua ¥11 centenario, 3 (Napoli 1974), p. 165. Sobre el tema en general se consultaran con fruto, aparte de la bibliografia expresamente citada: A. Flew у A. Mcintyre, New essays in Philosophical Theology (London 1955): G. E. M. ANSCOMBE у P. T. Geach, Three Philosophers, Aristotle, Aquinas, Frege (Oxford 1963); F. M. Genuyt, Peut-on parler de Dieu?, en Lumiere et Vie, 88 (1968) pp. 43-77.

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con anterioridad en filosofia74. La consecuencia ha sido, en muchos casos, una exposicion del mensaje en el que se ha reinterprelado todo el contenido de la fe a la luz de una u otra dimension de lo humane Segun se ocupe una teologia del sentido о de la verdad de lo que dice, variara el tipo de discurso. Auna teologia que atienda principalmente al sentido, a la inteligibilidad de lo que dice, correspondera un modo de exposicion propio que es el discurso indirecto; en cambio, si se interesa ademas por la verdad, le correspondera otro modo que es el discurso directo.

Para esclarecer las anteriores afirmaciones partamos de un hecho: cuando los cristianos quieren transmitir el mensaje del Evangelio, intentar explicar lo que quieren expresar diciendo que Dios trae la liberacion -lease, redencion-. Y lo que hacen con ello es intentar elaborar teologias. Un sistema discursivo teologico es una manera, consciente e inconsciente, de hablar del mensaje cristiano у ponerlo en relacion con la propia manera de ver el mundo у la sociedad. En consecuen­ cia, todo pensamiento у discurso teologico expresa siempre una cierta manera de considerar la vida у la comunidad humanas. Es lo que tradicionalmente se queria decir cuando se afirmaba que toda teologia presupone una filosofia, pero sobre todo una cosmovision (Weltanschauung) predominante que unificaba las visiones sobre la realidad, el sufrimiento, el trabajo, el esfuerzo, la muerte у que era la encargada de dar sentido a la existencia humana. Un sistema te­ ologico, por tanto, no es una expresion inmediata del Evangelio, sino una manera de interpretarlo, de decirlo, en funcion de los intereses de un grupo determinado у de una situacion concreta. Por eso, toda forma de discurso teologico puede ser calificada de "ideologia", es decir, de sistema de pensamiento que adquiere forma a partir de una situacion historica concreta у que pretende explicar el sentido de la vida, pero que tambien funciona como legitimadora del orden so­ cial. Y al hablar de ideologia lo hago en sentido amplio, incluyendo cualquier sistema que un individuo о grupo considere que legitima su existencia. Ahora bien, cuando alguien dice como ve el el mundo, lo hace desde un punto de vista determinado, por eso no hay una ideologia absoluta, sino tan solo ideologias relatives, porque toda ideologia refleja la situacion de quienes la elaboran; toda ideologia es la expresion de las creencias, la experiencia у el compromiso de un determinado grupo.

Lo que acabo de afirmar de las ideologias puede tambien aplicarse a las construcciones discursivas teologicas. El pensamiento teologico no hunde sus rakes exclusivamente en el Evangelio, sino tambien en las situaciones sociales у politicas, en los intereses de clase у en los proyectos de realizacion de la vivencia de lo societal de los teolo-

74 La distincion entre verdad у sentido precede de la logica, у en relacion con ella se ha planteado la distincidn tambidn entre verdad material у verdad formal, asi como la distincion entre el discurso directo о indirecto.

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gos у teologas. Un teologo о teologa que realice su labor cerca de los que gobiernan pensara, probablemente, de muy diferente manera que un teologo о teologa que vive en medio de la marginacion у la pobreza. Lo anterior pone de manifiesto como los teologos, a pesar de que no lo admitan, se hallan politicamente condicionados por sus propias teologias. Por eso es preciso analizar los supuestos epistemicos у contextuales del discurso teologico a fin de que quede perfectamente clara su perspectiva social у politica; puesto que no existe teologia descontextualizada.

A pesar de estos condicionamientos es necesario insistir en un punto: todas las teologias -sean cuales sean sus formas de lenguaje у sus intereses-, tienen un punto de partida comun: la creencia en que Dios se ha revelado a los hombres, es decir, la afirmacion desde el ambito de la fe de la existencia del testimonio que Dios ha dado de si mismo у que se conserva en la Escritura. Esto quiere decir que el "Dios" del que habla la teologia no es un "producto" de la razon humana autonoma о la "proyecrion" de las diversas tradiciones religiosas de la humanidad. Todas las teologias cristianas contemporaneas se niegan a determinar cientificamente de manera adecuada, es decir, positivamente, el sentido de la expresion 'Dios, у afirman que este no puede ser conocido mas que por un reconocimiento libre de la accion por la que Dios se ha dirigido hacia el hombre en la historia.

En general, se entiende por revelacion, en primer lugar, el con­ tenido de la fe, que comprende todo lo que constituye el contenido de la tradicion cristiana, desde los testimonios biblicos hasta los diferentes dogmas о principios de fe aceptados por las diversas iglesias. Este caracter de revelacion, en otras palabras su "estar fuera del alcance de la razon dejada a sus propias fuerzas", es lo que confiere unidad a los elementos inconexos del contenido de la fe. Siempre se puede interpreter de nuevo el mensaje cristiano, buscar su logica interna, pero no se le puede cambiar ni adaptar a la medida de la razon: о se le acepta como palabra de Dios о se le rechaza. Que la revelacion como contenido no se reduce a un saber humano quiere decir que no puede ser acogida sino en esa particular forma de entender que llamamos "fe". Tal fe se entiende desde el paradigma de don gratuito de Dios у no como algo producido por la razon misma. Por eso debe hablarse de la revelacion como de una categoria trascendental, en cuanto califica la inteligencia de su propio contenido y, por lo mismo, la presupone.

Asi, la justificacion у necesidad del discurso у reflexion teologica se funda en la esencia у en el hecho de la revelacion у de la fe mis­ ma. Se funda en el hecho de que la revelaci6n, como manifestacion de Dios a traves de la palabra, del acontecimiento о de la per­ sona, es una revelacion dirigida a los hombres у mujeres situados epocalmente, de tal manera que estos, como posibles у efectivos

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