1malyshev_m_a_khvoshchev_v_e_red_diskursologiya_metodologiya

constante de lo que empieza у hace empezar, pero que en sus multi­ ples manifestaciones van tornandose borrosas, hasta el hecho de que los mortales confundan lo que es con una degradation, lo que significa que se alejan constantemente del origen. Asi que hay objetos que le son propios al pensamiento, las esencias. Esencias que se diferencian de los aparentes. Diferencias que permiten la pronunciation de un discurso verdadero y, por lo tanto, el sustento de un conocimiento. Conocimiento que comienza ahi donde se descubre a lo que es separado de sus multiples manifestaciones. Discurso destinado constantemente a la rememoracion del origen.

Lo dicho hasta aqui no deja de provocarle cierto escozor al pen­ samiento, porque la filosofia esta amarrada a las redes del discurso,

уaquello sobre lo que discurre es lo inteligible, lo que es, pero esto, en cuanto principio (lo inteligible como origen no originado) esta separa­ do del discurso (el discurso es posterior al origen). Ahora bien, la filo­ sofia platonica pretende desplazarse hacia el origen (lo no discursivo)

уen dado caso de encontrarlo se toparia con el fin de su propio dis­ curso. Dicho de otra manera, el discurso verdadero trata de encontrar el origen, por lo que, si lo encontrara, no habria necesidad de discurrir ya mas. Paradojica conclusion, como lo son en su mayoria las conclusiones de los Didlogos platonicos. ^Querria esto decir que el despliegue del habla platonica Ueva dentro de si una tendencia al silencio? Tal presupuesto es demasiado oscuro, у solo se podria aclarar mediante un analisis minucioso de los libros VI у VU de la Republica у que aqui solo nos atreveremos a dibujar a tientas, dada nuestra impericia para movernos en su profundidad: Platon es conducido a separar los discursos que versan sobre los aparentes de los que versan sobre las esencias, mediante la escision de lo inteligible у lo sensible. Posteriormente a esta segregation, manifiesta que el conocimiento discursivo de las esencias, en cuyo planteamiento de hipotesis (movido por una necesidad que fundamente a los aparentes) pretende hacer demostraciones y, sin embargo, un conocimiento dialectico no se conforma con tomar sus aseveraciones como hipotesis sino como puntos de apoyo que lo conducen al encuentro de un comienzo universal, у una vez que lo encuentra llega a su termino, no ya recurriendo a lo sensible como punto de apoyo, sino a la naturaleza de las esencias mismas52. A tenor de esto, puede desprenderse que el pensamiento discursivo se torna incapaz de alcanzar el origen supremo. Y que cualquiera de sus hipotesis no haran mas que inaugurar la referencia de unos principios

оcomienzos alejados (por si solos) del pensamiento mismo. Solo asi es posible la interrogation sin fin. Ya que si el pensamiento empezara por pensar lo pensable (los objetos propios del pensamiento), el conocimiento discursivo no se pronunciaria a la sazon de una reme­ moracion del origen, sino que estaria conducido a lo que de ese origen

52 Cfr. Republica 511b.

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sigue. Asunto imposible, porque si hubiera una aprehension inmediata de lo que es, subsistente fuera de todo signo, solo se alcanzaria por un pensamiento no-discursivo. Ahora bien, un pensar no discursivo se limitaria a acoplarse con lo que es, pensar consistiria en capturar lo pensable por si mismo, ajeno a toda interrogacion, ejerdendo un simple acto de contemplation.

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Sobre lo anterior podrian escribirse mas lineas, pero, proseguir ese discurso, no haria mas que mostrar la imposibilidad de asistir a la aprehension de lo que es. Se sigue hablando platonicamente, en la medida de que hay un aplazamiento de una copulation perfecta entre lo que se dice у lo que es. Se sigue hablando platonicamente mientras no hay una coincidencia entre el Ser у lo que lo nombra. £No habra acaso

en esos planteamientos un juego perverso? Claro que si, у ahora nos dispondremos a mostrar la perversidad de dicho juego.

No obstante, un platonico radical podria ver errores en dichos planteamientos. Pero, sobre esto, diremos lo mismo que argumentamos con respecto a Nietzsche, mas arriba. El unico capaz de denunciar tales errores en los planteamientos, con razones irrefutables, seria el propio Platon. Mas, Platon ya no puede hablar con nosotros, ni nosotros con el, porque de poderlo hacer nos veriamos en la necesidad de eludir que entre nosotros у el no ha pasado absolutamente nada durante mas de 2 500 aftos, у esto es justamente imposible.

Se trata, ante todo, de asistir al encuentro de lo que es; de apresarlo mediante una red discursiva: el lenguaje, porque en el pensamiento platonico (incluyendo en este a cualquier otro pensamiento que parta de los mismos presupuestos о de suposiciones semejantes) no se puede hacer de otra manera. Ahora bien, lo que es, necesariamente, ha de estar desprovisto de cualquier posibilidad de aprehension ejecutada mediante los sentidos. A este ejercicio platonico se le puede identificar muy bien con el nombre propio de "juego predominante de la razon en la filosofia", cuya consistencia radica en la segregation ontologica entre las ideas у sus aparentes (y presentada en desarrollos ulteriores como: la sustancia у sus atributos; lo pensado у lo sentido; el noumeno у el fenomeno; la materia que deviene en sus formas у el espiritu absoluto... у dejando, por ahora, de lado, las distinciones mas recientes denominadas como: el Ser у el ente; el objeto singular -lo real- у su doble; lo inefable у la representation -la expresion-, porque con estos ultimos se hace un replanteamiento del drama de la razon filosofica aunque, ciertamente, con rasgos sumamente sospechosos у que no vamos a traer, ahora, a eolation, pues, eso nos conduciria a un desvio de la argumentation)53. Se trata, entonces, de separar "lo que deviene" de "lo que es". Ahora bien, los deudores del pensamiento

M A tenor de esto pueden revisarse los postulados desarrollados respectivamente por Aristoteles у Tomas de Aquino, Rene Descartes, Immanuel Kant, G. W. F. Hegel... Martin Heidegger, Clement Rosset у Giogio Colli.

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platonico creen con desesperacion en lo que es y, sin embargo, como no pueden apoderarse de ello, buscan las razones que les justifiquen el porque de dicha imposibilidad54.

No basta con mentar que hay algo que se resiste al cambio (lo que es) para apoderarse de ello. No es suficiente ei hecho de afirmar la existencia de ideas para mantenerlas presas dentro de una red discursiva, porque eso es, justamente, lo que no podria atenazar el lenguaje. Lo que es solo ha aparecido en el discurso como resultado de un desprecio de los aparentes, esto es, de un sentimiento de odio у repugnancia con respecto al cambio. Y no olvidemos que el cambio es lo unico que nos pueden mostrar los sentidos. He aqui, pues, la querella sostenida durante milenios entre la razon у la sensibilidad, у que, a la fecha, la victoria le ha sido reservada a la primera, una vez que ha sobresalido mediante la instauracion de conceptos. Ya que no podemos hacer caso omiso de que los conceptos han surgido a partir de una labor de economia, entendiendo por tal una funcion de ahorro y, por lo tanto, de una reduction abstracta de las cosas, porque £como

se podria soportar el despilfarro de sensaciones infinitas que afectan continuamente a los sentidos? De poderlo hacer toda apuesta por el conocimiento de las cosas se revelaria insostenible, ya que de afirmar el cambio continuo de las cosas anularia, por principio de cuentas, cualquier pretension de apoderarse de lo que no cambia. Y esto es algo que no pueden soportar los filosofos buscadores de esencias, pues, su ejercicio consiste en la pretension de apresar lo que se sustrae a cualquier regimen de cambio.

Sin embargo, habria que preguntar nuevamente ^de donde proviene esa pretension de erigir la presencia de algo que se sustrae al cambio? ^,De donde proviene ese afan tan desmedido del conocimiento de cosas que se sustraen al devenir? Y sin tantos rodeos hemos de responder que del miedo a lo desconocido (tal como lo atestiguan todas

las pretensiones cognoscitivas de todas las civilizaciones antiguas),

о dicho de otra manera, conocer ha significado, hasta la fecha, el modo mas eficaz de huir del miedo55. Se trata, entonces, de hacer de lo extrano algo familiar, es decir, de tornar a lo desconocido como algo habitual у que, por lo tanto, no pueda ya provocar mayor dafio. Es asi como un filosofo hizo de las ideas algo meramente familiar; no sentia miedo ante tales conceptos porque los hizo parte de sus habitos, pues, lo habitual, segun una logica simple, es lo mas facil de conocer, luego entonces, encontrar ideas, por encima у рог debajo de las cosas, le sirvio de parapeto para huir de los enigmas provocados por la sensation de lo cambiante. Pero, este rasgo de huida del

54Cfr., para esta ultima sentencia у el desarrollo dc la argumentacidn sucesiva, Friedrich Nietzsche, "La «raz6n» en la filosofia", § 1 у ss. En: Crepusculo de los idolos о Como sefilosofa con el martillo. Alianza. Madrid, 2002.

55Cfr. Friedrich Nietzsche. La ciencia jovial, L. V., "Nosotros, los sin miedo", § 355 titulado El origen de nuestro concepto de conocimiento. Biblioteca nueva. Madrid, 2001.

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miedo a lo desconocido no solo se reserva al filosofo de las ideas, sino a los presupuestos del conocimiento de las civilizaciones antiguas. Esto se dice en atencion a las evidencias que cualquier civilization occidental (donde pueden encontrar asilo tambien las civilizaciones mesoamericanas) ha dejado con respecto al dominio del devenir, pues, ninguna de ellas, fue ajena al establecimiento de un calendario, es decir, la domination del tiempo, revelador de lo cambiante, mediante su domestication a partir de los numeros. Huir del devenir mediante un salto hacia lo eterno у hacer de la eternidad un ataud para resguardarse del cambio y, de esta manera, erigir altares sepulcrales a partir de la instauracion de conceptos, esto es, la production de momias mediante el caracter discursivo del lenguaje. La produc­ cion de momias conceptuales revela, sin lugar a dudas, un combate acerrimo contra el cambio, la muerte, la vejez, el crecimiento у la procreation, aspectos todos estos que presentan el caracter includ­ ible de un devenir indomito.

No resulta nada despreciable (para quien lo ha ejercido) este rasgo de asidero en la zozobra del devenir que se realiza por parte de las ideas y, entre las cuales, el alma es una de ellas, porque, quierase о no, esa voluntad de afianzamiento a lo que no cambia es un sintoma expresado por una voluntad de salvation ideal. El problema aparece, sin embargo, cuando se hace a costa de denostar la potencia de sensibilidad provocada por el cuerpo. No puede haber salvacion si no se practica mediante un desprecio. Es asi como la han ejercido los practicantes del juego predominante de la razon en lafilosofia. Llegan a afirmar que el cambio es una ilusion у se lanzan en contra de quien lo produce. Asi que su ataque inmediato se dirige contra los sentidos que no les permiten apoderarse de lo que es. Pues, si los sentidos enganan, se dicen, entonces, hay que despotricar contra ellos, ya que no solo provocan la ilusion, sino que, ademas, son los responsables genuinos de los ejercicios inmorales, entendiendo por tales los agentes indispensables para cometer faltas о pecados y, por lo tanto, estan impidiendo la entrada del alma a un mundo verdadero. Y, asi puestas las cosas, dicen, tambien, que los sentidos son los re­ sponsables de una fe a favor de la mentira, que no puede comulgar con la fe a la razon que ellos profesan.

Ciertamente, esto ultimo, se asienta sobre una confusion. Misma que ya otros pensadores han demostrado irrefutablemente, pero, aquf, esos argumentos no los desarrollaremos de una manera detenida, pues, ya le hemos dedicado suficientes horas a la explication dada por uno de esos autores, en una tesis que presentamos a nivel licenciatura, y, de la cual, basta con retener lo siguiente en este aspecto: los sentidos no enganan, porque estos solo nos presentan las cosas tal у como se les aparecen a los mismos; lo que produce las susodichas mentiras son los propios juicios que la razon afirma so-

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bre tales sensaciones56. No obstante, esto se produce por una perver­ sion del juego del pensamiento, el cual consiste en poner al principio lo que viene al final. Para resumir: el filosofo perverso dice que las ideas son lo primero, de tal manera que su ejercicio consiste en un regreso al origen en el que, una vez encontrado, tambien encuentra su finalidad. El filosofo perverso confunde el fin con el principio.

5

La denuncia de un discurso pervertido nunca podra agotarse mientras no nos atrevamos a ejercer un discurso ludico. Nietzsche lo hizo y, sin embargo, cayo en el abismo de la locura. Resumamos, mientras tanto, de manera muy sucinta, la critica de un discurso ludico contra el discurso pervertido que aspira a atrapar un mundo verdadero, a reserva de desarrollos ulteriores. 1) Una realidad ajena a los aparentes es absolutamente indemostrable. Por mas razones que se esgriman, no demostraran nada distinto a una necesidad de los aparentes. 2) Los argumentos que tratan de fundamentar un mundo verdadero discurren sobre lo que no hay y, por lo tanto, son argumen­ tos que discurren sobre fantasmas (el Ser, las ideas, Dios): discursos vacios, discursos del noser, discursos sobre la nada, que tratan de negar lo unico que hay, la apariencia. 3) La noci6n de un mundo verdadero, ajeno a la apariencia, es insostenible. Y si se sostiene, es a reserva de calumniar lo inmediatamente dado, la experiencia de los aparentes. 4) La segregacion del mundo (en esencia у apariencia) es un sintoma de decadencia. Decadentes, por tanto, los seguidores del platonismo, el cristianismo, incluso -dird Nietzschelos feligreses de la filosofia de Kant. '

Si lo cual es cierto, lo anterior no dejaria de crear problemas, porque tal como lo asevera Nietzsche: "Hemos eliminado el mundo verdadero: ^que mundo ha quedado?, ^acaso el aparente?... jNo!,

\al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tambien el aparente!',S7

Ciertamente, ahi se habla de una eliminacion de mundos, у los mundos solo pueden ser considerados como tales si obedecen a cierto orden, mismo que proporciona ciertas jerarquias, у la jerarquia obedece a la segregacion. Ademas, toda segregacion tiende a tomarse en serio. Y la seriedad se ha llevado implicita a lo largo de los discursos filosoficos de mas de dos milenios у medio. iQue queda entonces? Tal vez a eso responda Nietzsche con la tercera transformacion del espiritu: un nuevo comienzo para el pensamien­ to. Pero que solo sera nuevo en relacion a la vieja tradicion. Empero, si es la tradicion lo que trata de negar, entonces, ni novedoso ni comenzante. ^Pensamiento intempestivo? ^Aventurero у nomada?

56Cfr. Lucrecio, De return natura, L. IV. Gredos, Madrid, 2003, y, tambien, el elogio que hace Nietzsche de este autor en El anticristo. Maldicion sobre el cristianismo, § 58. Alianza. Madrid, 2007.

57Friedrich Nietzsche, "Como el mundo verdadero' acab6 convirtiendose en una fabula". En:

Crepusculo de los idolos о Сдто sefilosofa con el martillo. Alianza. Madrid, 2002.

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^Pensamiento abismal? -Y eso щиё es? -Parece que no ha lugar a esa pregunta.

En lugar de responder, tal vez tengamos que apoyarnos en la risa inocente de un nino. Es decir, practicar el ejercicio donde "se congrega todo lo malvado, pero santificado у absuelto por su propia bienaventuranza"58, pues, no olvidemos que la risa de un nino es suficiente para deshacer la logica de 2500 anos de silogismos.

1.7.El intento de Deleuze de superar el discurso dialectico de Platon

уde Hegel (Oscar Juarez Zaragoza)

1.7.Попытка Делеза преодолеть диалектический дискурс Платона и Гегеля (Оскар Хуарес Сарагоса)

Resumen. El presente articulo tiene como objetivo mostrar el ejercicio de revision у critica que Gules Deleuze realiza en contra de la dialectica efectuada por Platon у Hegel, colocando especial enfasis en las implkaciones ontologicas para una «filosofia de la diferencia».

Резюме. Настоящая статья имеет своей целью показать как Жиль Делез осуществляет ревизию и критику, направленную против диалектики как дис­ курсивного метода Платона и Гегеля, делая особый акцент на онтологические следствия для «философии различия» этой критики.

Gilles Deleuze desarrolla su ejercicio filosofico contra una imagen clasica del pensamiento, en ella se inscriben una gran cantidad de filo­ sofos, en la medida que no pueden romper con los postulados que pergenan la imagen del filosofar. Sin embargo, dentro de ese cumulo de filosofos tiende a resaltar a algunos por su importancia al momenta de establecer los trascendentales de la imagen clasica de la filosofia. Platon у Hegel resaltan, entre otras cosas, por habar desarrollado el metodo dialectico como propio у unico de la filosofia. Analicemos de manera detallada la conception de dialectica, de cada uno de ellos, para finalmente mostrar como nuestro autor la supera.

La dialectica platonica enraiza en el dialogo. La dialectica, como tal, solo puede darse en el proceso dialogico. De ahi el hecho de escribir toda su obra en forma de dialogos. La estrucrura dialogada de la obra cumple diversas funciones de suma importancia en la obra platonica. La funcion mas relevante efectuada por la dialectica consiste en ser el metodo que conduzca al conocimiento de la verdad, al ser. No obstante, la claridad del objetivo, la cuestion no es sencilla, pues no se puede ir de manera directa al conocimiento de la verdad у el ser. Antes de intentar tener acceso a la contemplacion de la verdad el filosofo debe, primeramente, entender en que consiste la falta de sabiduria. Los dialogos aporeticos son un primer intento de demostrar la falta de sabidurfa de quienes se ostentan como tales - ya sean sofis- tas, politicos, literates, filosofos, etc.- No obstante, este primer intento

58 Friedrich Nietzsche. Asihablo Zaratustra. HI, § 6. De los siete sellos. Alianza. Madrid, 2002.

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encontrara su concrecion plena hasta el dialogo Teetetes. Es en este donde logra desarticular la tesis sofistica de la relatividad, del cambio del conocimiento, asf como que se da en la sensacion. Pero es en el dialogo Republica en donde podemos extraer con mayor claridad las funciones de la dialectica у sus consecuencias. En el famoso simil de la linea Platon nos presenta un segmento dividido en cuatro segmentos menores: en el primero encontramos las sombras; en el segundo las cosas materiales; en el tercero los entes matematicos; en el cuarto las Ideas. De acuerdo a este esquema la dialectica es el metodo mediante el cual habremos de desprendernos de la ausencia de sabiduria de los tres segmentos anteriores al cuarto. Solamente cuando logra estar en el cuarto segmento esta en posesion de la sabiduria, de la verdad del Ser. Que consecuencia podemos extraer de esta vision del cono­ cimiento у del Ser. Primero, al conocimiento del Ser no se llega sino por mediacion. Solamente despues de haber recorrido los segmentos anteriores al cuarto estaremos en posesion de la verdad. El mito de la caverna, en el mismo dialogo, expone este proceso mediatico de los segmentos anteriores. Nadie puede pasar de la ignorancia a la sabi­ duria de manera directa, debe recorrer obligatoriamente los diversos niveles del recorrido: "...Platon define la dialectica como procediendo por "problemas", a traves de los cuales es posible elevarse hasta el puro principio fundante..."59 . Lo mismo sucede en el dialogo como tal, poco a poco los dialogantes habran de irse desprendiendo de su ignorancia para al final del dialogo, cuando esto es posible, contemplar la verdad. La pregunta у la respuesta es el medio para desprenderse de la ignorancia, al tiempo que nos preparan para la contem­ plation de la verdad. Como dijimos anteriormente el conocimiento del ser о la verdad se da por mediacion. Como consecuencia logica de esta vision mediatizada del conocimiento encontramos emparejada la vision de que el ser se dice de forma equivoca. Entre la equivocidad del ser у la mediatizacion del conocimiento existe una correspondencia inseparable. Si al ser solamente podemos tener acceso por mediacion es precisamente porque este se dice de manera equivoca. Los tres seg­ mentos anteriores al segmento de las Ideas son expresiones equivocas del ser. La verdadera expresion del ser esta reservada exclusivamente al cuarto segmento. Las sombras son una expresion equivoca del ser, al igual que las cosas materiales у los entes matematicos, incluso.

La distribucion territorial efectuada por Platon es muy precisa. Existen diversos ambitos del ser distribuidos en forma gradual. En el mito de la caverna los grados van del Ser al casi-ser en su orden correcto о viceversa en el orden en el cual el filosofo debe recorrerlos. Esta distribucion del ser, esta segmentacion es lo que mayormente molesta a Deleuze, porque establecer un territorio implica, al mismo tiempo, determinar un codigo, lo que a su vez trae como consecuen-

Gilles Deleuze. Diferencia у repetition. Buenos Aires, Amorrortu, 2002, p. 111.

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cia un ser dividido en categorias. Dicho sea de paso, sera Aristoteles quien con las categorias distribuya de manera territorial al ser: sustancia, accidente, forma, materia, modo, relation, etc.

Pensar, en Platon, consiste en recorrer, en atravesar, con todo lo que implica dicho recorrido о travesia, los diversos segmentos о ex­ presiones equivocas del ser. Dicho pensar no puede ser otra cosa sino pensamiento sedentario. Es el sedentarismo de la ciudad, del territorio con sus limites, con sus codigos, sus rutas muy precisas. Para ir a tal territorio debes tomar este trayecto, es el mas rapido у seguro, quiza existan otros pero tendran alguna deficiencia respecto el mejor, о en el caso mas extremo, es el unico.

No es dificil constatar la preeminencia de la mismidad en esta elaboration del ser. Dado que ella esta en el origen у motiva el fin, se trata, precisamente, del retorno a la mismidad a traves о рог me­ dio de un transito pecaminoso por la diferencia. La diferencia como esa condition no deseada, pero inevitable, de la cual hay que alejarse con la mayor determinacion posible de las diversas expresiones equivocas del ser.

Concluyamos entonces, que en Platon dialectica es mediation para tener acceso al conocimiento de la verdad, dentro de la equivocidad expresiva del ser.

La dialectica hegeliana, aun con sus matices muy particulares, se basa, de igual manera, en la mediation, la equivocidad del ser у la primacia de la identidad. Para Hegel la verdad no surge de la identidad como tal sino precisamente de la oposition о contradiction de esta. Si la identidad permanece como tal, identica consigo misma, no se dis­ tingue en lo mas minimo de la nada. Por ello hay necesidad de una mediation para que la verdad se complete. Ya sea en la Fenomenologia del espiritu о en la Logica se trata siempre de mostrar este proceso de mediation gracias al cual el espiritu о el ser llegan a completarse como verdad. El esquema es el siguiente: teniendo una (tesis) afirmation, si se analiza a fondo siempre encontraremos su (antitesis) negation; de la contradiction de ambas ha de surgir una nueva realidad (sintesis) neg­ ation de la negation, que remite nuevamente a la (tesis) afirmation pero engloba la (antitesis) negation. De esta manera la (sintesis) negation de la negation es la (tesis) afirmation enriquecida por la (antitesis) negation. El proceso de enriquecimiento consiste en que mediante la antitesis la tesis se niega como tal (tesis), pero esta negation sirve unicamente para efectuar lo que en esencia ya esta contenido en la tesis, por lo tanto la sintesis, que engloba a los dos terminos opuestos es mas rica, tiene mas contenido. La importancia de la mediation se hace patente en las diversas esquematizaciones presentadas por Hegel: espiritu subjetivo, espiritu objetivo, espiritu absoluto о ser, no-ser, Ser. Entre los extremos de este esquema existe un termino medio gracias al cual se completa la verdad.

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Es clara la preferencia hegeliana por la mediacion у la division del ser. Dado que sin mediacion no se completa el espiritu absoluto, este depende de manera directa de ella. El espiritu absoluto no puede ser tal si no efectua la mediacion.

Que el ser se dice de manera equivoca se hace patente cuando He­ gel, en la Fenomenologia del Espiritu, introduce el concepto de concien­ cia, el espiritu como conciencia. Como tesis es conciencia; como antitesis es conciencia enajenada о negada; como sintesis es conciencia de la conciencia о autoconciencia. Ahora Men, como tesis es igual a la nada, pues permanece unicamente en potencia (jya, una manera equivoca de decirse del ser!), sin embargo, como antitesis, se convierte en mundo

уdentro de el la conciencia, como conciencia enajenada, establece distintas relaciones о efectuaciones de figuras de la conciencia; ya puede creer que la verdad es el mundo natural, ya que es el yo, ya que la verdad no existe (escepticismo), etc. Pues bien, estas diversas figuras de la conciencia enajenada son precisamente las maneras parciales de decirse del ser. De esta forma mientras permanece como tesis у antitesis el ser se dice de manera equivoca, pues no es la verdad. La Verdad del Ser solo se manifiesta cuando la conciencia se vuelve conciencia de la conciencia

уes capaz de explicar con caracter de necesidad, con leyes, su devenir. Entonces, dira Hegel, se hace de la filosofia la Ciencia.

Impulsado por la misma estructura de su sistema Hegel no puede ver al Ser sino dividido, al menos, en tres estadios. El ser es fragmentado, escindido, categorizado. La filosofia clasica nunca pudo pensar al ser sino mediante categorias, a veces menos otras mas, pero siempre por medio de categorias. Platon у Hegel son, por decirlo de alguna manera, los mas representatives de una tendencia siempre repetida de pensar el ser por medio de categorias, de conocerlo por mediacion у a traves de su equivocidad. Deleuze dira, no sin razon, que el propio Heidegger no pudo romper con esta vision de un ser que se dice de manera equivoca; ente у ser.

Ahora bien, ^como efectua Deleuze la superacion de la dialectica? El primer momento de esta dificil tarea consiste en afirmar la univocidad del ser; el ser es univoco. "Nunca hubo mas que una proposition ontologica: el Ser es univoco. No hubo nunca mas que una sola ontologia, la de Duns Escoto, que da al ser una sola voz. Decimos Duns Escoto porque supo llevar al ser univoco al mas alto grado de sutileza, corriendo el riesgo de dotarlo de abstraction. Pero de Parmenides a Heidegger, se retoma la misma voz, en un eco que forma por si solo todo el despliegue de lo univoco. Una sola voz que constituye el clamor del ser..."60.

Rastreando una filiation del ser univoco, en Escoto, Spinoza у Ni­ etzsche, Deleuze logra precisar los rasgos mediante los cuales la di­ abetica pierde toda importancia у es completamente superada. Di-

* 1Ы&, p. 71.

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cha empresa del triunfo de la univocidad del ser es presentada de la siguiente manera:

El primer momento lo representa, como ya se dijo, Duns Escoto. Es el quien inicia la elaboration del ser univoco. Este filosofo piensa al ser univoco como neutro. Pensando el ser univoco como neutro logra arrancarlo de su referenda, casi obligada, a cualquier division categorial о reparto territorial. El ser es indiferente a cualquier division о seg­ mentation; el ser siempre esta mas аса de cualquier entrecruzamiento (distincion) categorial о territorial. El ser de Escoto, a diferencia del de Ptaton, Aristoteles у Hegel, no esta dividido, escindido о segmentado; conserva siempre su univocidad en esa neutralidad que lo sustrae de cualquier triunfo de la jerarquizacion о gradation del mismo. Mas como gesto sublime Escoto encuentra la manera de integrar la difer­ encia en la indiferencia del Ser. Con dos tipos de distincion logra que el ser, indiferente a las categorizaciones у segmentaciones, sea diferencia en si mismo: distincion formal у distincion modal. En la primera muestra que toda distincion formal es una distincion real pero no numerica. Es decir, existe la distincion pero no como distincion numerica. El ser no es fragmentado en 1, 2, 3, etc., debido a que la distincion formal se establece entre esencias о sentidos que dejan subsistir la unidad del ser. En la univocidad del ser pueden darse de manera real distinciones que no socavan la unidad del ser. La distincion formal permite la pluralidad de sentidos, el sentido, como sera mostrado mas adelante, es resultado, es producto, no origen, ni meta. El ser es sinsentido que posibilita cualquier sentido como producto, por esa razon, el sin-sentido es indiferente a cualquier sentido producido, pero en su indiferencia permite su production, es mas, en esa production de sentido el Ser, como sin-sentido, se dice de una vez у para siempre. Todas las distin­ ciones formales dicen al Ser con su production de sentido pero este no se fragmenta, no se divide ni se categoriza, porque en el mismo instante en el cual permite la production del sentido efectua la disolucion del mismo. En tal dinamica el Ser indiferente soporta у permite las distinciones formales sin ser escindido.

La segunda, distincion modal, tiene una doble funcionalidad. Primeramente, distingue modalmente entre el ser у atributos; por otra parte, entre las variaciones intensivas de las que son capaces: "...Por consiguiente, desde el punto de vista de su propia neutralidad, el ser umvoco no implica solamente formas cualitativas о atributos distintos, a su vez univocos, sino que se vincula у los vincula con factores intensivos о grados individuates que varian el modo de este ser un­ ivoco sin modificar su esencia en cuanto ser..."61.

De esta manera Escoto logra instalar la diferencia en el ser mismo. No una diferencia externa al ser о una diferencia que lo fragmente, sino una diferencia que hace posible las distinciones formales о modales

61 Ibid., p. 78.

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