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ha fungido de una manera u otra como referente de buena parte de las posturas que sobre la naturaleza del conocimiento se han desarrollado en Occidente. Quiza la imagen mas recurrente de la teoria platonica del conocimiento nos lleva reconocer que, a pesar de todos los obstaculos у contratiempos que podamos encontrar en el camino -el cuerpo, las f alsas creencias, las simples percepcio- nes-, existen criterios asequibles para obtener conocimiento verdadero. Con todo, si bien Platon se aleja de caer en el escepticismo, ello no implica que el conocimiento se agote en la parte racional del alma®, de hecho, si nos interrogamos sobre las condiciones de posibilidad del mismo nos encontramos que estas estan mas alia de una esfera propiamente racional. Aun mas, que el conocimiento encuentre su posibilidad en un elemento no racional, no discursivo, no tamizado por la dialectica, no compromete necesariamente el caracter racional que Platon otorga al conocer; sin embargo, escrutar en tal elemento nos puede abrir una vision mas amplia, quiza menos ortodoxa, de la teoria platonica del conocimiento. So­ bre todo porque pensamos que en ocasiones, sobre todo en el aula cuando se trata de mostrar a un Platon asequible didacticamente, nos olvidamos que la concepcion platonica del conocimiento у de la filosofia esta muy lejos de ser exclusivamente "intelectualista" ®en este punto coincidimos plenamente con el estudioso del cor­ pus platonico Alfred Edward Taylor.

En este trabajo nos proponemos esclarecer la relacion existente entre pathos, logos у episteme, aunque nos concentraremos sobre todo en los dos primeros elementos, para ello nos apoyaremos de manera particular en el Teeteto, aunque tambien recurriremos de manera colateral a dialogos como el Fedro, el Alcibiades, El Banquete у La Republica. Lo que nos interesa es mostrar como el pathos se perfila como la condicion misma tanto del logos como de la episte­ me, en el entendido que el logos puede ser un instrumento didactico que permite mostrar el camino para llegar a la posesion de las Formas. En este talante, nos proponemos analizar que relacion guardan los tres elementos, pero en particular repararemos en la manera como el pathos se perfila como la condicion de emergencia tanto del logos como de la episteme.

Pathos, logos у episteme

El Teeteto es el dialogo al que tradicionalmente se recurre al tratar de indagar que forma toma el conocimiento en la filosofia platonica, sin embargo, lo que encontramos en el no es s61o la ausencia de una definici6n positiva de la ciencia о episteme, sino tambien hallamos la intuici6n de que logos у episteme no son lo mismo; es decir, el logos no es aim la ciencia, aunque sin duda es uno de los caminos para llegar a ella. Por ejemplo, el dialogo seria precisamente una forma de utilizacion del logos, como discurso, como palabra, que permite al maestro encaminar al alum-

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no para dirigirse hacia el verdadero conocimiento. Sin embargo, seria erroneo tratar de reducir el sentido del termino logos a una sola acepcion. Aunque tradicionalmente ha sido traducido como discurso —discurso que mediante conceptos у definiciones busca dar cuenta, describir о explicar alguna cosa—, tambien se ha traducido simplemente como explicacion, palabra о razon, aunque algunos filologos contemporaneos no han dudado en ampliar su sentido. Por ejemplo, en un libro de reciente aparicion, Paolo Zellini resalta la enorme cercania existente entre la idea griega de numero у la de logos, cercania que es posible encontrar en los versos de Homero, en algunas tragedias clasicas, en la filosofia pitagorica у en los propios dialogos platonicos1. Aunque en este trabajo nos centraremos en los posibles sentidos de tal palabra en el Teeteto, es muy posible que tales sentidos sean validos para buena parte del corpus platonico.

Como hemos apuntado mas atras, en Platon el logos no es aun la episteme о la ciencia, no es aun la posesion de las Ideas; sin embargo, no descarta su utilidad como instrumento didactico que permite mostrar los caminos hacia el verdadero conocimiento. En este sentido, el logos puede ser bien la imagen de la Idea, el discurso, el modelo о la hipotesis que puede dar cuenta de las Formas, pero no es equivalente a ellas. Asi, el logos en Platon conserva en parte el sentido heracliteano, como razon ordenadora del universo, pero sobre todo apela al discurso que permite dar razon de tal ordenamiento, discurso asequible en gran medida sdlo al filosofo. En este sentido, logos у episteme no pueden separarse del todo, el dialogo seria precisamente la forma que toma el logos como camino, aunque no el unico, para arribar a la ciencia.

Sin embargo, en el propio Teeteto la palabra logos no se reduce a un solo sentido, sino es posible encontrar al menos tres acepciones distintas de el. Recordemos que en este dialogo la palabra logos aparece, sobre todo, en el tercer intento por parte de Teeteto para definir el conocimien­ to. En un primer momento Teeteto hace equiparables conocimiento у sensacion: "Mi opinion, pues, es que aquel que sabe alguna cosa tiene la sensacion de eso que sabe у que, tal es al menos la apariencia presente, la ciencia no es otra cosa que la sensacidn"2; sin embargo, una vez que Sdcrates la muestra la dificultad de sostener tal concepcion, el joven propone una segunda acepcion cuando define a la ciencia como opinion verdadera: "...pero es muy probable que la opinion verdadera sea la ciencia у digamos que esa es mi respuesta"3; despues de reparar en la inviabilidad de tal equiparaci6n, Teeteto, finalmente, se aventura a precisar que el conocimiento es una opinion verdadera acompafiada de un logosi. Aqui logos ha sido frecuentemente traducido como "definicidn", "justificaci6n" о "explicacion", en este trabajo nos hemos decidido por el primer termino, en consonancia con las propuestas de Narcy (Platon,

1Vease Paolo Zellini. Numero e logos, Milano, Adelphi, 2010 .

2Platon. "Phedre" // CEuvres completes, Paris, Flammarion, 2008, 151b.. 3Ibid.,187b..

4Vease, 201d.

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2008b) y de Burnyeat (1998). Sin embargo, sea cual sea la opcion que se tome, al concebir a la ciencia como opinion verdadera acompaftada de un logos tenemos dos consecuencias importantes: la primera es que con ello Platon deja claro que la ciencia no es el logos; en segundo lugar, si el logos se expresa como lo que acompana о respalda una opinion ver­ dadera, entonces toma la forma de un discurso por el que damos cuenta у respaldamos una opinion. Lo interesante es ahora preguntarnos que sentidos toma el logos en el marco del Teeteto, en tanto una definition pueden tener muy distintos contenidos. Asi, en este dialogo en particular el logos se expresa de tres maneras:

Como un enunciado por medio del cual se pone en palabras un juicio sobre determinada cosa u objeto (objeto que puede ser material о ideal).

Como una lista о analisis exhaustivo de todos los elementos que componen dicho objeto.

Como una diferenciacion del objeto en cuestion en relacion con otros objetos5.

En los tres casos mencionados el logos, como discurso que permite definir, analizar о diferenciar lo propio de un objeto, no es aun la ciencia, pero no se descarta como un elemento que pue­ de mostrarnos el camino para llegar a ella о incluso, puede ensenarnos cuales caminos no seguir si queremos llegar a ella, como es el caso del Teeteto, pues como sabemos, Socrates no dara carta de ciudadania a ninguna de las propuestas de emitidas por el joven Teeteto. De esta manera, el logos, a pesar de no ser la episteme, puede bien ser la antesala del verdadero conocimiento. Con todo, valdrfa preguntarnos si el logos es suficiente, como condition de posibilidad, para el arribo a la episteme; es decir: ^es suficiente la mancuerna logos-epistetne para dar cuenta de la emergencia del co­ nocimiento en Platon?

Antes de tratar de responder a tal cuestidn, convendrf a recordar que es aquello que Platon entiende por ciencia о episteme, algo que esta lejos de designar lo mismo que para nosotros hoy. En Platdn la ciencia se refiere a un corpus dialectico cuyos objetos son las Formas о Ideas у cuya verdad no depende del mundo sensible, en dado caso, tal verdad no tendria nada que ver con los canones modernos de la prueba у la verificaci6n. Como ya expone Juan Villoro6, la justification del conocimiento, en el contexto platonico, solo puede darse en su relacion con la reminiscencia у con su encadenamiento con las Ideas primeras, aquellas que pudimos contemplar de manera limpia у directa en el Topus Uranus. Es decir, el objeto privilegiado de conocimiento no lo conforman los fendmenos de la naturaleza, sino precisamente las Ideas о Formas que tienen como elemento rector о principio supremo la idea de bien: "Conocer la idea de bien [...] serfa entrar en posesi6n del conocimiento mas total que puede desearse,

5Vease, Myles Bumyeat. Introduction au Theetete de Platon, Paris, College International de Philosophic, 1998.

6Vease, Luis Villoro. Creer, saber, conocer, Mexico, Siglo XXI, 1982.

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conocimiento al que incluso Socrates no negara el titulo de ciencia, sophia о episteme "7. Pero como hemos visto, en particular en el Teeteto es dificil dar con una enunciacion definitiva de aquello que Platon entiende por conocimiento: Asi las cosas, ninguna de las definiciones adelantadas en dicho dialogo pueden dar cuenta de que es la ciencia, precisamente porque ninguna de ellas apela a las Formas.

En este afan por alcanzar el conocimiento de las Formas, el logos juega un papel central en dos sentidos: porque se muestra como uno de los principales caminos para arribar a la posesion de ellas, pero tambien es central porque es el punto medio que permite pasar del mero asombro al verdadero conocimiento. La filosofia no es otra cosa que logos puesto en marcha para despejar el camino que nos lleva del asombro al conoci­ miento de las Ideas, en este sentido, es dificil concebir al logos separado del conocimiento al que puede llevarnos: el logos es en muchos casos la antesala misma de la episteme, es ya una forma de conocimiento que necesita de las palabras, de las imagenes e hipotesis para representarse. Podemos decir que el logos es una forma de conocimiento discursive, pero ciertamente no el conocimiento mas alto al que aspira Plat6n. Con todo, logos у episteme parecen apelar a la parte racional del alma, frente a la parte irascible у concupiscible; conocer es siempre un asunto de las funciones mas nobles у sublimes del alma, aquellas precisamente que se desprenden de su parte racional у que ponen a raya tanto la ira como el deseo irrefrenable, a los sentidos у a las pasiones. Podriamos entonces aventurarnos a ubicar al logos у a la episteme como formas de cono­ cimiento: el primero de tipo discursivo, el segundo como ciencia. Sin embargo, estas dos formas de conocimiento, en particular en el Teeteto, tienen en la raz6n su condicion necesaria pero no suficiente; asi, en este dialogo aparece una mancuerna que en muchos sentidos cruza toda su obra: asombro у conocimiento son dos elementos que dificilmente puede concebirse aislados. Por ejemplo, Socrates no duda en manifestar que el thauma es el origen de la actitud propiamente filosofica: "Es totalmente propio del filosofo este sentimiento, el asombrarse. La filosofia no tiene otro origen у aquel que ha hecho de Iris la hija de Thaumas parece entender bien de genealogia"8. Que Iris sea hija de Thaumas no deja de ser paradojico, sobre todo si tenemos en cuenta que la labor de aquella, como emisaria de los dioses, radica en llevar el mensaje divino a los hombres mediante un discurso (logos), que si bien no es totalmente asequible a la inteligencia humana —pues se presenta siempre oscuro—, no por ello carece de orden у sentido; mientras que su padre —cuyo nombre puede traducirse como "el magmfico", "el asombroso"— representa la fuerza desbordante del mar у sus maravillas, ciertamente un poder enorme, monstruoso, pero carente de discurso, de logos. Asi pues, Iris —la hacedora de discursos— es hija de Thaumas —el asombroso, el magnifico.

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Antes de Platon, ya Esquilo enfatizaba tal liga en su tragedia Agamenon al afirmar que hace falta sufrir para comprender: "pathei matos"; es claro que en esta referenda Esquilo esta limitando el pathos al sufrimiento, mientras que, como podremos ver mas adelante, en Platon el sentido de tal palabra es mucho mas amplio. Mas tarde Aristoteles, en la Metafisica, vuelve sobre tal idea, haciendo del asombro la primera respuesta humana ante eventos mas bien mundanos, actitud que luego se dirige a problemas mas elevados. "En efecto, es el asombro lo que empujo, tal como ahora, a los primeros pensadores a las especulaciones filosoficas. En el inicio, su asombro versa sobre las dificultades que se presentan primeras al espiritu; pero despues, avanzando poco a poco, extenderan su exploration a problemas mas importantes, como los fenomenos de la Luna, del Sol у de las estrellas, en fin, los de la genesis de Universe Ahora bien, percibir una dificultad у asombrarse, es reconocer la propia ignorancia..."9.

De esta manera, el thauma, el pathos, se presenta como aquella emotion a partir de la cual el logos, у mds tarde la ciencia, puede te­ ller lugar. Pero en el caso concreto de Platon, este reconocimiento del asombro como germen del conocimiento, sigue teniendo un perfil en gran medida intelectualista, habra que reconocer otros elementos en su obra para reparar que la teoria platonica del conocimiento implica no solamente lo propio del entendimiento у el saber, sino se conecta de alguna forma con la vida, sus dolores e injusticias.

Pathos, sufrimiento e indignation

Parece conformarse la idea de que el germen tanto del logos como de la ciencia esta precisamente en algo que los trasciende: el asombro, el pathos, el thauma. A ello habria que agregar que en griego thauma tam­ bien significa "marioneta": el hombre es en el fondo una marioneta cuyo actuar esta en manos de los dioses, por ende, aquello que lo mueve у maneja es un orden racional, un logos, pero su inteligibilidad es criptica para la mirada del hombre comun (aunque asequible para el fi!6sofo). Es de este fondo desconocido que mueve los hilos de nuestras vidas у destinos de donde parte tambien el asombro, es decir, el pathos que acompana al alma cuando comprende que la realidad depende de algo distinto que no se hace patente en los simples estados de cosas. Es precisamente el filosofo quien mejor puede conservar у cultivar su capacidad de asom­ bro, quien no s61o se maravilla frente al plan divino, sino tambien frente a los fatuos intentos humanos por dominar una realidad cuya logica les resulta incomprensible. "La action de los dioses, aunque vuelve irrisoria la libertad humana, impone una cierta racionalidad al desorden. Asf, porque conoce el orden del mundo, el fildsofo considera al hombre como un prodigio que provoca el divertimento, el terror о la piedad"10.

Hay, asi, en la teoria platonica del conocimiento una liga constante

' Aristoteles. Metafisica. Madrid, Gredos, 1997, A2 982b 12.

10 Jerome Laurent. La mesure de I'hommeselon Platon, Paris, Vrin, 2002, p. 85.

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entre pathos, logos у episteme, esta mancuerna vuelve a aparecer en la idea de mayeutica, ya que la labor de "parir almas" no puede desligarse de un proceso doloroso у agonistico. En el mismo Teeteto, el joven que da nombre al dialogo у que Socrates se encarga de cuestionar para dar con una definition aceptable de conocimiento, en algun momento expresa su malestar por lo penosa que resulta tal busqueda, a lo que Socrates responde que no debe preocuparse pues lo unico que esta sintiendo son los dolores propios del alumbramiento, dolores de plenitud у no de vacuidad". Tambien en La Republica se vuelve hacer patente tal paridad entre dolor у conocimiento. "... Aquel que tiene verdadero amor por la ciencia esta naturalmente dispuesto a luchar para alcanzar al ser, у lejos de distraerse con los numerosos objetos que solo existen en apariencia, sigue su camino sin flaquear у no ceja en su amor por alcanzar la naturaleza de cada cosa en si a traves de la parte de su alma que esta hecha para asir las esencias, ya que es de la misma naturaleza que estas; para que al final, al acercarse esta parte del alma у del ser verdadero у al unirse, se engendre la inteligencia у la verdad; asi, al gozar del conocimiento, de la verdadera vida у del verdadero alimento, cesan al fin, pero no antes, los dolores del alumbramiento"12.

De hecho, cada dialogo platonico puede verse como el proceso do­ loroso por el cual el interpelado llega lenta у agonisticamente a asir las verdades que su alma posee pero ha olvidado. S6crates, el mismo declarandose esteril, es la partera que ayuda en este proceso doloroso de alumbramiento. La idea de "alumbrar" entabla una relation estrecha entre luz, conocimiento у gozo, mientras que la ignorancia, la falta de conocimiento, estara firmemente ligada a la oscuridad; con todo, el sufrimiento no es intrinseco a la ignorancia, sino al camino у al esfuerzo que conlleva salir de ella, sufrimiento que como ya veiamos en el Tee­ teto no es vacuo sino pleno, porque lleva inscrito la recompensa final. Foucault aborda con particular insistencia este caracter agonistico del conocimiento cuando habla del "conocimiento espiritual" propio de la filosofia antigua: conocer no implicaba simplemente que el sujeto entrara en contacto con una parcela de la realidad para describirla о conceptualizarla; conocer requeria que el sujeto se comprometiera a si mismo, se modificara, se empenara bajo el peligro de perderse en el proceso. Lo mismo ocurre para Alfred Edward Taylor para quien "La filosofia es, a ojos de Platon, un 'modo de vida', una disciplinapara el caracter no menos que para el entendimiento"13. Gran diferencia respecto a la manera moderna de concebir el conocimiento, no es que con la modernidad el conocer no demande algo del sujeto, pero aquello que reclama es ajeno a su espiritualidad, lo que exige es mas bien una cuestion metodoldgica. "Creo que en la era moderna la historia de la verdad comienza a partir del momento en que aquello que permite acceder de la verdad es el cono-

11Vease, Platon. "Theetete"// CEw/res completes, Paris, Flammarion, 2008, 148e.

12Platon . "La Republique" // (Eitvres completes, Paris, Flammarion, 2008, VI 490b.

13Alfred Edward Taylor. Platon. Madrid, Tecnos, 2005, p. 35.

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cimiento mismo рог si solo. Es decir, en el momento en que sin demandarle nada, sin que el ser del sujeto tenga que ser modificado о alterado, el filosofo (o el cientifico о simplemente aquel que busca la verdad) es capaz de reconocer en si mismo у рог sus solos actos de conocimiento, la verdad у puede tener acceso a ella"14.

Este conocimiento espiritual del que habla Foucault no aspirada a dar con el nucleo objetivo de las cosas, no buscaba dar con una identidad о positividad que definiera al hombre, sino asombrarse de la "visibilidad" del mismo, no por la materialidad de su cuerpo, sino por lo asombroso de su presencia, por el aliento de la palabra a traves del cual el alma se manifiesta. Foucault no duda en apoyarse en dialogos como la Apologia у el Alcibiades para dar cuenta de que uno de los principales reproches de Socrates a sus interpelados radica en que no se ocupan de ellos mismos, no tienen ninguna inquietud por si mismos. En virtud de ello los conmina a un trabajo de cuidado у de conocimiento de si que siempre lleva las marcas del esfuerzo, del sufrimiento у la lucha. Para alcanzar la verdad hay que ser pacientes, para llegar al conocimiento hay que sacrificar varias cosas, una de las cuales —en lo que Socrates insiste tenazmente— es la satisfaction del deseo sexual. Socrates podria decir cosas bellas a Alcibiades, podria adularlo para obtener sus favores, pero tal proceder en nada ayudarfa al joven ni a convertirse en un buen gobernante ni en el trabajo de cuidarse у conocerse a si mismo, asi que prefiere llevarlo por el camino mas largo у sinuoso de la mayeutica. Asi pues, estamos ante dos renuncias, la de Socrates que bien podria haber aprovechado los favores carnales de Alcibiades, у la de este ultimo, que bien podria haberse dejado adular por del maestro. Esta manera de vincular pathos у logos, haciendo del primero una especie de camino agonistico para llegar al segundo, tiene una connotation que bien podriamos llamar "moral", sobre todo porque aqui el conocimiento, como meta, no puede desligarse de la mejora de si mismo, del resultado de un trabajo de si sobre si. Pero este aspecto "moral" de la dupla pathos-logos tiene tambien otra acepci6n sobre la cual Jean-Francois Mattei ha insistido en al menos dos de sus obras -De I 'indignation у Platon. Segun Mattei, si atendemos al esquema tripartita del alma platonica -razonable, colerica у concupiscentelos juicios a los que podemos acceder a traves del alma razonable solo pueden alcanzar su maximo de dignidad apelando a la colera. Es esta lo que nos hace indignarnos frente a las injusticias del mundo у no solo contemplarlas. Es cierto que, como sucede en el caso del "conocimiento espiritual", estamos ante una forma del conocer que no se expresa como mera funcion abstracta, sino como un conocimiento destinado a actuar sobre el mundo о sobre nosotros mismos. Es en este punto donde la indignacion hace que la razon pueda alcanzar su mayor nobleza. "Ella [la indignacion] se opone tanto al caracter moderado de

14 Michel Foucault. L'hermeneutique dusu/et, Paris, Seuil-Gallimard, 2001, p. 19.

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la raz6n, que debe permanecer duefta de si misma, como al principio de placer que no conoce ningun limite. Alzandose contra el mal, del cual resiente la perversidad pero al mismo tiempo su seduccion, el alma salvaguarda la posibilidad de que la razon afirme su dignidad"'5.

La indignacion se presenta como detencion del flujo regular de la vida, detencion que arranca al sujeto de su cotidianeidad у lo lleva a reflexionar, cuestionar, indagar. Tal pathos se muestra como una fuerte impresion que provocara un cambio profundo, una conversion, cuya principal caracteristica es su caracter instantaneo, como un golpe repentino. Para Mattei el thaumadzein, la admiracion frente al mundo, es origen de la filosofia al menos en dos sentidos: como asombro у como indignacidn; el primero dirigido al interior del alma, pues es la razon la que atestigua de la verdad del ser; el segundo dirigido a! exterior, como juicio dirigido hacia el mundo у sus injusticias. "Es sobre el fondo de esta doble prueba, de asombro у de indignacidn, que los hombres vienen al mundo. Tal es su suerte о su ley, segun Platdn. Un termino griego da un sentido universal a la necesidad de tal pathos. Se trata del verbo nemesein, «indignarse»..."16.

Estamos claramente frente a una conception del conocimiento menos abstracta у mucho mas mundana, pues encuentra su punto de partida tanto en la indignacion, producto de reparar en las injusticias del mundo, como en el esfuerzo que implica abandonar nuestro estado de estulticia; pero sobre todo, su caracter mundano se subraya cuando reparamos que el conocimiento que hace posible vuelve al mundo sea en forma de juicio о denuncia, sea en forma de mejora о transformacion de nosotros mismos. En ambos casos el pathos da paso a una forma de logos que se presenta, sea como acusacion frente a una infamia, о bien, como palabra que acompafia al discipulo en el afan de abandonar su estado de estulticia. Sin embargo, no siempre hay un logos que se muestre como intermediario entre el asombro у el conocimiento, a veces el pathos puede directamente llevar a la posesion de las Formas.

Pathos у locura divina

Hay una experiencia a traves de la cual los hombres pueden llegar a asir la ciencia, el conocimiento de las Formas, en la que el papel del logos como intermediario queda considerablemente reducido, se trata de la locura divina. Es en el Pedro donde encontramos que, de hecho, hay cuatro formas de posesidn divina: " 1 . Mantica, que es la propia de aquel que entra en trance у puede adivinar el futuro. 2. Iniciatica, propia de los iniciados en los ritos mistericos у equivalente al extasis mistico, en el que los implicados "danzan, poseidos por la divinidad, logrando la salud para el presente у la seguridad de una vida futura de felicidad. Es lo que los griegos denominan 'entusiasmo', es decir, posesi6n divina que hace al hombre concebir una esperanza sobre la vida futura"17.

15Jean-Francois Mattei. Platon, Paris, Puf, 2005,15.

16Ibid., p. 22.

"Pablo Garcia Castillo. "La locura divina de Eros en el Fedro de Platon" // Cauriensia, vol. II, 2007, p. 22.

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Poetica, locura que viene de las Musas у que sobreviene sobre "un alma tiema у virgen, la despierta у la arroja a un transe baquico que se expresa en forma de odas у poesias de todas suertes..."'8. Amorosa, es la "mejor forma de posesi6n divina", segun Platon, pues es propia de aquel que se encuentra "enamorado de lo bello"19.

Nos interesa sobre todo reparar en el ultimo tipo de locura, pues frecuentemente se le ha reducido a su contenido erotico, sin embargo, el amor por lo bello es una de sus expresiones, pero no la agota. Bien al contrario, lo distintivo de esta locura es que es propia de los hombres que, a traves de la reminiscencia, pueden asir las Formas inteligibles, pueden rememorar las realidades que su alma contempld en el Topus Uranus. Pero como esta experiencia lo aisla, "la gente se aparta de el acusandolo de haber perdido la cabeza, cuando en realidad esta poseido por un dios, de lo cual no se dan cuenta los demas"20. Sin embargo, esta locura esta reservada a unos pocos, tan solo a aquellos cuya alma les permite acordarse de las realidades primeras: "Ahora bien, cuando ocurre que perciben alguna cosa que se parece a las cosas de alia, estas almas son proyectadas fuera de ellas mismas у уа no se poseen mas"21.

Asi, el cuarto tipo de locura divina no es primordialmente amorosa, sino una que permite la posesion de las Formas a traves de una rememoracion que conlleva cierto estado de transe, de posesion. Sin duda, en esta manera de arribar a la ciencia, el papel del logos es mas bien re­ ducido, su caracter de puente entre el pathos у la episteme se encuentra seriamente disminuido ante la contundencia de la locura, un evento que implica dejarse de poseer a si mismo у ser poseido por otro, por un dios. De esta manera, el entre pathos у ciencia, entre asombro у conocimiento, no siempre encontramos al logos como puente у punto medio.

Coda

La manera como pathos, logos у episteme se relacionan en el cor­ pus platonico esta lejos de ser simple у lineal. Sin embargo, creemos que— por los elementos encontrados en el Teeteto у en el Fedro, particularmente— estos tres elementos у la manera como entran en relacion pueden dar a lugar a cuatro maneras distintas de concebir el conocimiento en Platon, dependiendo sobre todo del papel que juega el pathos como punto de partida.

Concepcion epistemologica, postula que el origen del conocimien­ to esta en el asombro que provoca la irrupcion de lo irregular, de lo inesperado у lo extraordinario. Aqui, la primera impresion, el thauma, demanda que el logos ordene у de cuenta de aquello que ha impactado uestros sentidos.

Concepcion ontologica, se expresa como estupefaccion al reconocer que detras del aparente caos у desorden del mundo hay una

18Platon . "Phedre" // CEuvres computes, Paris, Flammarion, 2008,245a.

"Ibid., 249e.

20Ibid., 249d.

21Ibid., 250a.

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razon que mueve los hilos del mismo; es deck, que рог debajo de la realidad fenomenica sobre la que se mueven los hombres, hay un logos que determina la forma у devenir del mundo, orden que sera descifrable tan solo por el logos del filosofo.

Concepcion moral, puede expresarse al menos en dos sentidos, como el dolor у el esfuerzo que acompana todo arribo al verdadero conocimiento; asi como la indignacion que permite a la razon dirigirse у rebelarse contra las injusticias del mundo. En ambos casos el logos es el instrumento necesario —sea como denuncia, sea como palabra que indica el camino hacia le mejora de si mismos — para que la razon "afirme su maxima dignidad".

Concepcion mitologica, toma la forma de locura divina, que mediante la posesion permite a los hombres arribar a la rememoracion de las Formas. Aqui el papel del logos queda seriamente reducido, pues el poseido hace inteligibles las Ideas sin la mediacion de un discurso о imagen que de cuenta de ellas.

De esta manera, si el asombro, la estupefaccion, la indignacion о el esfuerzo reclaman de alguna manera la presencia del logos, de alguna forma de discurso, la locura divina puede en buena medida prescindir de el; asi, entre pathos у episteme puede existir un paso directo, un vinculo no mediado por el discurso. Con todo, aparte de resaltar el papel que puede jugar el logos en el camino a la ciencia, lo que tambien nos interesa resaltar es que, finalmente, la actividad de conocer comienza, no en un elemento racional ni discursivo, sino en una emocion, en un pathos, elementos que destacan por su caracter no racional. Tales componentes irracionales solo podran ser superados por la presencia del logos, que permi­ te ordenar у expresar nuestro asombro, nuestro thauma; aunque como sucede en el caso de la locura divina, hay situaciones en las que el pathos queda directamente superado por la posesion de las Formas. En todos estos casos, sin embargo, es el pathos el punto de despegue de la actividad cognitiva.

Tal primacia del pathos se ha expresado de maneras muy distintas a lo largo de la historia de la filosofia occidental, aunque de igual manera creemos que ha sido sobre todo en su aspecto epistemol6gico que tal elemento se ha hecho mas presente. David Hume, Adam Smith о Auguste Comte reiteraron en su momento tal primacia, por ejemplo, recordemos que para este ultimo el fetichismo es la antesala misma de la actitud positiva, aun mas que el estadio religioso. Mas cercanos a nosotros se encuentran Georges Canguilhem у Michel Foucault, recordemos que para el primero, la posibilidad de una ciencia medica de lo normal esta en la experiencia de lo patoI6gico, de la enfermedad. Sin ir mas lejos у a pesar de lo que parece ser un declarado antiplatonismo, Gilles Deleuze no puede renunciar a ver en el pensamiento la actividad que sobreviene a la violencia que ejercen sobre nosotros los signos

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