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oyentes de la palabra, como sujetos interesados у destinatarios de este hecho, como capaces de recibirlo у percibirlo, como creyentes, forman parte del hecho mismo de la revelacion. En el hecho de la revelacion esta comprometido el hombre entero, el cual ha de comprender у esforzarse por coordinar sus conocimientos; esto se manifiesta en el aspecto de totalidad у existencialidad que caracterizan el acto de fe. Tal comprension pertenece al hombre que abarca en ella todo lo que cae dentro de la esfera de lo humano. Asi, la posibilidad у la necesidad de la reflexion teologica se deducen del fenomeno de la revelacion como un acontecimiento ex­ istential que afecta al hombre de forma esencial. La fe, por ser la otra cara de la revelacion, compromete al hombre entero con todas sus fuerzas; у el hombre entero con todas sus fuerzas se implica en el compromiso de la fe. Por esa razon, es obvio que la fe no puede existir sin una audition, ni la audition sin el conocimiento, la experiencia у la comprension; en otras palabras, la compren­ sion, el conocimiento у el compromiso no son algo anadido a la fe desde afuera, sino un elemento integrante de su estructura у funcionamiento. La construction discursiva teologica es asi una forma cualificada у articulada del conocimiento por la fe, de la inteligencia de la fe; una forma de expresar el conocimiento que inquiere la cohesion у las razones del propio conocimiento mediante el examen de sus fundamentos у la iluminacion de su propio sentido, у esto de manera adecuada, consciente у metodica; una forma de conocimiento que no se limita a constatar un dato, sino que busca el por que de las cosas, que no se detiene en la sentencia у en la lectio, sino que avanza hasta la quaestio у hasta la quaestio disputata.

De ahi que el hombre deba poner en juego toda su capacidad de comprension para hacer posible este conocimiento estructurado: su capacidad de conceptualization, de traduction al lenguaje. Esta es la razon profunda de por que el contenido de la fe у de la reve­ lacion, asi como el saber claro у preciso sobre el mismo, deben ser relacionados con la comprension del mundo, del ser у del hombre en cada momento historico. Esto significa que toda teologia se construye, se mueve у evoluciona de muchas maneras; у como es obra humana у realidad historica, siempre es reflejo de su epoca. Por tanto, la construction discursiva teologica es esencial у necesariamente algo inacabado у abierto; mas aun, tiene que serlo, pues la reflexion teologica, por su misma realidad, debe ser plural en su forma у mostrar esta multiconfiguracion en forma de escuelas teologicas que se expresan en una diversidad discursiva.

De estas premisas podemos sacar dos consecuencias importantes. En primer lugar, a ninguna teologia cristiana, sea cual fuere su coherencia, le viene su certeza de si misma, de su argumentation rational о de su eficacia social у politica. En si misma, es un saber humano como

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cualquier otro, un producto de la racionalidad; por esa razon ninguna teologfa puede "secuestrar la verdad" de la revelacion. Como construction rational, la teologfa como saber solo puede extraer su certeza de la revelacion a la que presta su lenguaje. En segundo lugar, si se puede hablar justamente de un desarrollo historico de la verdad у subrayar la historicidad radical de los diferentes lenguajes de la revelacion, seria falso hacer de la verdad revelada un producto de la historia. Es necesario tomar aqui ciertas distancias respecto de un esquema evolucionista о incluso de matiz hegeliano de la verdad en la historia. Es mas exacto hablar de una mediation historica de la verdad en el sujeto historico "comunidad de creyentes en Cristo".

A partir de lo anterior llegamos a la siguiente afirmacion: la fe no es pluralista. Lo anterior es necesario precisarlo. Es cierto que la fe no existe en estado quimicamente puro. Se trata siempre de una fe aculturada que, segun las epocas, se formula de manera distinta; sin embargo, el contenido de dicha fe es uno у siempre el mismo. Seria una apologetica facil creer que disponemos de una confesion de fe materialmente inmutable, univoca, mas alia de la cual comenzaria la pluralidad de las escuelas teologicas. Si se considera la fe en su traduction a un lenguaje humano (y no puede ser de otro modo), resulta del todo legitimo hablar de una unidad multiforme de la fe en el tiempo у en el espacio. La verdadera cuestion que cabe plantear seria la siguiente: ^Como hablar de unidad de la fe si ya en su objetivacion textual ella misma es mul­ tiforme? Aqui el problema radica en un "secuestro de la verdad" que parte de la confusion entre la funcion dogmatica у la funcion teologica. Durante muchos anos se ha percibido al interior de las iglesias una actitud que considera las decisiones emanadas de la autoridad eclesial como norma suprema de toda especulacion te­ ologica. Dicha actitud hace imposible hablar de un pluralismo teologico. El teologo о la teologa saben que no hay nada irreversible en materia de formulation у que el misterio de Cristo desborda todos los enunciados que de el pueda hacer cualquier comunidad cristiana ubicada en cualquier espacio у tiempo.

Si desde los comienzos de la teologia como saber racional que explicita el contenido de la revelacion hay pluralidad de hecho у de derecho, esta se debe a la existencia de un espacio en el que desde un principio se desarrolla una historia, la vida de una comunidad de creyente insertada societalmente en instituciones у textos y, en consecuencia, con la confesion de un origen del que parte у en el que se reconoce como comunidad de fe; en este origen halla la comunidad ce creyentes su propia "legitimation" у la de lo que lo impulsa a ser у a hablar. Tal historia implica un destino о finalidad у una tradition que tiene sus propias reglas у constituye un principio generador de identidad.

No puede negarse que la fe, la comunidad de creyentes у la

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teologia han de tener una norma, pero esta no puede consistir en una autoridad puramente formal у extrinseca. Normas, criterios у autoridad estaran por el contrario determinados por su propio objeto, por la verdad revelada que atestigua у transmite la vida en la fe. Asi, verdad revelada (el dogma о principio de fe como testimonio у como vida) у autoridad (el dogma о el principio de fe como enunciado decisivo) estan estrecha e intrinsecamente unidos. En el pensamiento de los mas importantes testimonios de la tradicion de las iglesias cristianas lo que acabamos de decir es evidente. Los grandes teologos nunca consideraron el "dato" revelado como conjunto de verdades puramente conceptuales о logicas. El "dato" revelado es fundamentalmente "misterio", comprendido en las coordenadas de un pensamiento simbolico: remite a un Dios que encarna en el mundo, se vincula a el у se le entrega, sin dejar por ello de ser distinto. No se presta atencion a un conocimiento que no sea "participacion" activa, orientada por un fin-objeto no poseido, la fe vive en la dimension de lo "escatologico", aunque tal conocimiento si tenga una funcion instituyente о constitutiva. La verdad dogmatica о teologica -lex credendi- es aqui inseparable de la santidad de vida -lex orandi-. Desde este punto de vista, la verdad es fundamentalmente automanifestacion: se impone, obliga у propone a partir del hecho de su revelacion, constantemente ofrecida у capaz de ser reanudada.

Asi, lo que los grandes teologos entendian por "articulo de fe" у por "doctrina" no se fundaba en la garantia de una autoridad eclesiastica, sino en el hecho de que alii se manifestaba la verdad reve­ lada. Ahora bien, este nexo intrinseco entre la estructura misma de la verdad de fe у su valor dogmatico se ha debilitado en la epoca moderna en beneficio de una comprension del dogma que remite principalmente a una definicion proclamada у instituida por la autoridad eclesiastica. Esta postura es consecuencia de la ruptura nominalista. Entonces, £de que criterios disponemos para discernir lo que es verdadero у falso en la discursividad teologica у poder asi trazar una frontera entre un pluralismo legitimo у un pluralismo inadmisible?, iQue criterios se pueden usar para deslegitimar una construction teologica?

Seria muy simplista invocar como criterio de autoridad el principio de la Escritura о bien el principio formal de la autoridad eclesial, tan usado en los ultimos anos. La Escritura sigue siendo ciertamente el criterio fundamental, pero no hay que tomarlo de manera aislada. De hecho la norma de juicio teologico se desprendera de la correlacion reciproca entre la experiencia fundamental del Nuevo Testamento у la experiencia colectiva de la comunidad de creyentes condicionada por las nuevas situaciones culturales de la humanidad. Fundamen­ talmente siempre sera el mismo mensaje, la misma revelacion la que

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inspirara los juicios teologicos, pero estos tambien estaran necesariamente influidos por las cuestiones planteadas por el hombre en una epoca determinada у рог la forma historica concreta en que el se interpreta a si mismo у a su mundo. Por lo tanto, es ilusorio pensar que disponemos de un criterio estatico infalible, en el sentido de un corpus de enunciados escrituristicos о dogmaticos que permitan decidir la autenticidad cristiana de un nuevo sistema teologico. No existe un nucleo invariable у luego un registro cultural variable que explique las nuevas formulaciones de la fe. El nucleo invariable se transmite precisamente en un contexto cultural concreto y, por tanto, segun una determinada interpretacion. Es mejor hablar de una estructuracion nueva del cristianismo, como resultado de una conjuncion entre los elementos fundamentales del cristianismo у ciertos elementos estructurales nuevos segun las epocas.

Asi, aunque la autoridad eclesial posea un papel critico indis­ pensable, en cuanto testimonio privilegiado de la comunidad de creyentes, tambien es verdad que la verificacion y, por tanto, el juicio, pertenecen a la entera comunidad eclesial en cuando co­ munidad que confiesa e interpreta siempre de nuevo la palabra de Dios. Por tanto, ninguna autoridad eclesiastica puede des-le- gitimar una reflexion teologica apelando a que no afirma lo que dicha autoridad afirma у sostiene, hacer esto es un "secuestro de la verdad". La legitimacion epistemica de una reflexion teologica dice referenda al contenido del dato revelado у a la comprension, interpretacion у vivencia de dicha revelacidn en la fe por una co­ munidad eclesial. Este vinculo entre reflexion teologica particular у vivencia de fe de la comunidad eclesial evita el relativismo у equivocismo en el discurso teologico, dado que toda reflexion te­ ologica, aunque hecha por un individuo en particular, es siempre expresion de la fe de una comunidad de creyentes.

A partir de lo dicho podemos concluir diciendo que para comprender el discurso teologico elaborado en los paises de la periferia no hay que olvidar que dichas teologias se elaboran siguiendo un modelo hermeneutico que tiene tres momentos: i) mirada sobre la realidad concreta; ii) intento de reflexion teologica a partir del dato revelado; у iii) consecuencias pastorales. Esto quiere decir que el punto de partida del teologo es siempre la realidad social concreta que vive su comunidad que se enfrenta a la Escritura о las lecruras de que ella hace la tradicion, para poder descubrir las consecuencias praxicas para transformer la realidad de un mundo en espera de salvacion. Su tarea es, pues, reinterpretar estos textos normativos a la luz de la conciencia colectiva cristiana. Formada por las practicas historicas de los hombres en la comunidad de creyentes у en la sociedad. Asi, la reflexion teologica de los terceros mundos ha senalado que creer en Dios no es meramente asen-

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tir intelectualmente el enunciado que afirma su existencia, es, al contrario, un acto autoimplicativo de todo el hombre con Dios, con el mundo у con los demas hombres у mujeres; es pasar a formar parte del pueblo de Dios у comprometerse a vivir segun lo que esto comporta, es comprometerse a construir praxicamente la realidad en un sistema en el que Dios es como elementos primordial у fundamente у en el que los hombres у mujeres tienen una tarea у una responsabilidad para con Dios, para con el mundo у para con los demas hombres у mujeres. Creer en Dios es acoger praxicamente una determinada teoria de la sociedad. La fe-fidelidad para con Dios se ejercita у se realiza existencialmente, no meramente con un acto intelectual ni con actos cultuales о religiosos, sino con el comportamiento total у social del hombre en el ambito de la justicia.

Por lo tanto, para entender el discurso teologico de la periferia es necesario tener presente que comparten unas caracteristicas historicas comunes que se pueden detectar como punto de partida en las diversas teologias de los terceros mundos: el discurso te­ ologico es la expresion de la fe de pueblos explotados, culturas alienadas, razas marginadas, religiones extirpadas, mujeres inferiorizadas. Ante esta realidad el proceso reflexivo de las teologias de los terceros mundos afirma ante todo la prioridad de la praxis, del compromiso en la historia para transformar esa realidad de muerte en una existencia pletorica de vida у de justicia. Haciendo el mundo, el creyente vivira su fe y, a partir de esta construccion del hombre у de la realidad social, el teologo despliega su reflex­ ion. Este compromiso es el hecho mas importante de la comunidad cristiana, у da lugar a una nueva manera de ser hombre у creyente, de vivir у pensar la fe. Asi nace una nueva vision del mundo у una experiencia nueve de la fe. La practice es la matriz de un conocimiento del mundo, de un nuevo ser cristiano, de un cuestionamiento radical de la fe. Para la comunidad de creyentes es la fe que actua por medio del amor, empleando los medios de una eficacia historica. Y no es esta una experiencia que pertenezca al orden de lo racional, sino que va profundamente unida al descubrimiento у reconocimiento del hecho de ser amado у estar llamado a ser liberado de toda forma de opresion. Si esta reali­ dad у verdad quedan explicitadas en una discursividad teologica, podemos decir que quedan legitimadas epistemicamente como ex­ presion de la fe cristiana.

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1.9. Maurice Merleau-Ponty у Ludwig Wittgenstein: discurso sobre problemas de lenguaje e intersubjetividad (Gabriel Jimenez Tavira) 1.9. Морис Мерло-Понти и Людвиг Витгенштейн: дискурс по проблемам языка и интерсубъективности

(Габриэль Хименес Тавира)

Resumen. En el presente artkulo se trata del problema del lenguaje en la obra de Wittgenstein у Merleau-Ponty. Los autores intentan a devolverle al lenguaje un lugar exclusiw en la juosofia у tambien acentuan la relation importante del lenguaje en las interacciones de los hombres entre si, es dear, mostrando el caracter intersubjetivo por el que deviene el problema fenomenologico de la alteridad.

Резюме. В настоящей статье речь идет о проблеме языка в творчестве Вит­ генштейна и Мерло-Понти. Авторы пытаются вернуть языку привилегирован­ ное место в философии, а также акцентировать значимость отношения языка во взаимодействии людей друг с другом, иначе говоря, показать интерсубъективный характер становления феноменологической проблемы инобытия другого.

Introduction.

Es un error frecuente suponer que dos filosofias diferentes, nunca puedan tocarse en su centro, dicha discordancia, proviene de un prejuicio arraigado muy a menudo, en los incontenibles deseos de innovacion у actualizacion, a partir de los cuales se discrimina la serenidad del pensamiento. Superponer lo nuevo a lo viejo, es uno de los prerrequisitos basicos con que se desea elaborar la cumbre del conocimiento. Pero, ^es legitimo у suficiente este procedimiento?, creemos que no, por ello, se ha tornado la decision de confrontar у porque no, de conciliar, las diferentes proposiciones filosoficas, en que Maurice Merleau-Ponty у el filosofo austriaco Ludwig Wittgenstein, divergen у convergen. La empresa, a primera vista resulta ingenua, pero no lo es tanto, si ella misma supone legitimo este procedimiento.

La historia de la filosofia, es un album de etiquetas у de iconografias inamovibles, pues sobre ella descansan los prejuicios que tornan equivoco el pensar. Leer desde la historia, como acontecimiento sincronico, a un autor, es tambien callarlo, esta es la suerte quiza tragica que ha devenido al pensamiento de MerleauPonty, у esta misma es la suerte que nos impide situarlo al lado de autores, que hoy por hoy, gozan del privilegio de hablar en el pre­ sente. Tal es el caso de Wittgenstein, que aunque contemporaneo a Merleau-Ponty, supo plantear los problemas que darian fama, en los circulos mas importantes del pensamiento europeo, al tema del lenguaje, del que beberan las inquietudes mas acaloradas del pre­ sente. Pero, decir que lego al presente, el lenguaje como problema, no quiere decir, que lo agoto, esta razon justifica ahora, nuestro intento por recuperar uno de los planteamientos del lenguaje mas sugerentes у ricos, que se hayan planteado en la historia anonima de nuestro tiempo. Se quiere, con esto, callar el silencio, у mostrar

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que otras voces, pueden en lo justo, decir mejor, lo que las palabras enturbiadas del presente, profieren entorno del lenguaje.

Wittgenstein у la analitica del lenguaje.

Ludwig Wittgenstein, nacio en Viena en 1889, sus circunstancias familiares, у sus aficiones lo acercaron a la filosofia, a traves de B. Rus­ sell у G. Frege, dos eruditos consagrados a los problemas suscitados por el lenguaje, tanto en la filosofia como en la semiologia. Sus obras marcan tambien, las etapas de su pensamiento, у se habla entonces de dos Wittgenstein. Nosotros nos ocuparemos del de las Investigaciones filosoficas, pues en ellas transforma su antigua idea del atomismo logico, -sustento del circulo de Viena- , por una concepcion del lenguaje en terminos dejuegos de lenguaje, dando sustento a lo que hoy se conoce como Filosofia analitica.

La breve resena biografica, hecha con cierta malicia, nos pone en contacto con un pensador que por su propia naturaleza, parece haber tenido un acercamiento casi accidental con la filosofia, pues de sobra sabemos que sus inquietudes primitivas, se correspondian con ciertas disciplinas ajenas en cierto modo a la filosofia, por ejemplo, la ingenieria aeronautica у luego la matematica. Este antecedente por analogia, nos sefiala su modo peculiar de abordar la filosofia en su tarea de aclarar los problemas de lenguaje, cual si fuese un procedimiento tecnico. Desmontar о analizar, son sinonimos de una misma operacion, que en investigaciones filosoficas, Wittgenstein va a sugerir como legitimo procedimiento filosofico. Hemos insistido en este antecedente, pues en el se encuentra la clave de lo que yo mismo considero como un procedimiento ilegitimo. Dado que creemos, en palabras de Merleau-Ponty, que el lenguaje no puede ser pensado como un partes extra partes, no puede desmontarse sin que el mismo pierda su naturaleza.

Las investigaciones filosoficas, buscan en principio simplfficar los problemas filosoficos, partiendo de una desmitificacion del lenguaje profundo, ya que no hay un tal lenguaje profundo у singular, se trata de un engano de la razon, por ello, dice Wittgenstein en el apartado 109, La filosofia es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje.75 Y anade, nosotros reconducimos las pala­ bras de su empleo metafisico a su empleo cotidiano.76 Como puede apreciarse, el pensador vienes, parte del supuesto de que la filosofia ha permanecido aferrada en desentranar secretos, como don Quijote se aferraba en combatir caballeros imaginarios. Por eso dice de forma ironica, preguntemonos: iPor que sentimos como profundo un chiste gramatical? (Y esa es por cierto la profundidadfilosofica).77 Puede apreciarse, que entre los propositos del autor, el quitarle la aureola al pensa- miento filosofico, es de vital importancia, pues a partir de alii puede

75Wittgenstein, Ludwig. Investigaciones filosoficas. Critica, Barcelona, 2002. P. 123

76Ibid., p. 125.

77Ibid., p. 125. Fragmento 111.

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considerarse, que en el analisis del lenguaje se resuelven todos los problemas de la filosofia.

Pero <en que hace consistir Wittgenstein el problema del lenguaje?, en primer termino, hay que tomar en cuenta que se trata de desproblematizar el lenguaje, es decir, hay que simplificar у clarificar el lenguaje у contextualizarlo sinopticamente, el objetivo es eliminar el fantasma que lo ha acompanado hasta nuestros di'as, el fantasma de la referenda, que nos induce a pensar que los nombres corresponden a las cosas, que lo que decimos de algo, esta ipso facto en eso algo. Puede decirse que esta ensenanza ostensiva de palabras establece una conexion entre la palabra у la cosa; sin em­ bargo, no se trata mas que de una mera asociacion exterior, ya que, nombrar algo es similar a fijar un rotulo en una cosa.n Wittgenstein, rompe esa tradicion platonica de la referenda о la designacion. La esencia no es algo profundo, ni eterno, aquello que se entrana en las palabras у que el filosofo fuerza a parir, la esencia de la palabra es su uso, es relativa a la vida del lenguaje.

Dada las condiciones de nuestro discurso, nos vemos obligados ya a puntualizar el verdadero problema del lenguaje. En efecto, para Wittgenstein, si las palabras no llevan en su interior ninguna esen­ cia que se corresponda con el mundo metafisico, es Hcito afirmar, que el lenguaje se configure en cada ёроса у que su naturaleza se arregle conforme a las necesidades de los usuarios. De ese modo, Wittgenstein, habla de los juegos de lenguaje como una forma de vida:

La expresion «juego de lenguaje» debe poner de relieve aqui que hablar el lenguaje forma parte de una actividad о de una forma de vida.79 Mas adelante en el fragmento 43 anade: El significado de una palabra es su uso en el lenguaje.80 De manera que la semantica de una expresion, por decirlo asi, coincide con su praxis, es una designacion pragmatica. Pero estos juegos de lenguaje, tienen reglas у en ellas hay que encontrar su verdadera aplicacion. Una regla, en Wittgenstein, es un indicador de caminos, tiene que evitar malentendidos, у el examen por el que esta regla se pone a prueba, se sucede en la gramatica. En ella se abordan las oraciones en forma sinoptica, ya que como dice Wittgenstein:

A nuestra gramatica lefalta vision sinoptica. La representacidn sinoptica produce la comprension que consiste en 'ver conexiones.31 Wittgenstein, se propone hacer una reforma completa del lenguaje, bajo condicion de una total negacion de la filosofia. Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero esto solo quiere decir que los problemas filosoficos deben desaparecer completamenteP Claridad, simplicidad del lenguaje, es una actividad depuradora que solo la analitica puede efectuar.

78Ibid., p. 29. Fra. 15

79Ibid., p. 39. Fra. 23.

80Ibid., p. 61.

81Ibid., pp. 127-9. Fra. 122

82Ibid., p. 133.

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La unica funcion que la filosofia puede jugar en ultima instancia, es analoga a la funcion del psicologo, que consiste en clarificar у organizar la supuesta oscuridad del comportamiento psiquico, hay en ese sentido, una funcion terapeutica de la filosofia, у consiste en ensenar a emplear de forma clara у organizada los juegos de lenguaje segun la pertinencia del uso.

En Wittgenstein, el lenguaje es una actividad practice, у su funcionalidad se configura en su dimensionalidad social. Es decir, se configura como una actividad intersubjetiva, pues se habla о se escribe siempre para alguien, es una forma de vida compartida. Pero ^acaso no se entorpece esta funcionalidad intersubjetiva cuando Uevamos a cabo el procedimiento analitico? Desmontar en partes, relacionar las partes, no es tambien desactivar el sentido, £es que acaso, se pue-

den separar las notas musicales del conjunto, sin perder tambien

la propia melodia? El procedimiento analitico en Wittgenstein, es una actividad subjetiva que implica el solus ipse, у рог lo mismo, compromete decididamente el sentido original del lenguaje, ya que exorcizar el lenguaje es tambien despojarlo de sus secretos, es inhabilitarlo mientras se le inspecciona. Podemos aqui, encontrar una posible contradiccion en Wittgenstein, pues si lo que se busca es la claridad, la transparencia, ^no hace el mismo cansado у enmaranado el trayecto? Si la propiedad fundamental del lenguaje es operar en funcion de ciertos juegos de lenguaje segun el uso, i& que viene el interes, de una analitica del lenguaje? No es legitimo interrumpir un juego de ajedrez para conocer parte por parte sus relaciones, sus movimientos, en el acto, se esta violentando su naturaleza. Analizar un juego de lenguaje es ya romper un juego de lenguaje, bajo estas condiciones la analitica del lenguaje sepulta al lenguaje.

Podemos ver que en Wittgenstein, el problema del lenguaje ha sido despojado de la existencia del hombre, a pesar de proyectarlo en el piano social, la intersubjetividad del lenguaje opera en funcion del consenso. No pueden mil hombres determiner la simetria del sentido, por mas acumulaciones semanticas disponibles en acuerdo, el inventario de palabras, de sonidos, de expresiones terminara por desbordar el sentido. Es empero Merleau-Ponty, quien asume el compromiso de pensar el problema del lenguaje en su permanente relacion con la existencia. Y es de quien nos abocaremos ahora.

Lenguaje у existencia en Merleau-Ponty

Merleau-Ponty, nacio en Rochefort-sur-Mer (Francia), de formacion filosofica, tuvo acceso a los archivos Husserl, propuso una filosofia de la percepcion como una filosofia de la existencia, presento simultaneamente dos obras para doctorarse en 1945, dict6 cursos en el College du France, de 1952-1960. La figura de Merleau-Ponty, у su pensamiento, quedaron silenciados debido a la efervescencia de pensamientos juve­ niles у ruidosos, propios del 68 trances, animados por filosofias extra-

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vagantes. Pero hoy damos la palabra en su serenidad, a un discurso que alimenta las mas diversas expresiones de la vida, у que en su silencio, puede con toda prudencia, senalar el camino del pensar.

Merleau-Ponty, penetro el misterio del lenguaje en casi todas sus obras, era una tarea que exigia su propia vocacion de filosofo. Primero, en forma cientifica, en la Estructura del comportamiento, para diferenciar las formas humanas de otras formas de vida, luego, como un fenomeno que se vuelve crucial para circunscribir nuestro modo de ser-del-mundo, en Fenomenologia de la percep­ tion. El problema del lenguaje, fue siempre un imperativo para su filosofia, sabia, como el mismo Wittgenstein, que en el lenguaje pueden decidirse los problemas fundamentals del hombre, tal era el caso, que opto por comenzar sus cursos en el Colegio de Francia, con problemas de lenguaje, exclusivamente con el de la "expresion" у "el uso literario del lenguaje". Habia anticipado a sus alumnos que en el uso incorrecto del lenguaje se decide la historia de una cultura proyectada en su estado de no-filosofia, un vaticinio que de sobra sabemos, se ha hecho realidad.

Merleau-Ponty, accedio al estudio del lenguaje, por el legado del ginebrino Ferdinand de Saussure, cuya obra "Curso de linguistica gen­ eral" fue una compilacion que sus alumnos integraron. En ella, nue­ stro autor, concibe una riqueza incomparable sobre la teoria del len­ guaje, pero sigue pensando que habia que situar estos problemas en el corazon del hombre. La obra que nos guiara para el consiguiente estudio del lenguaje en Merleau-Ponty, fue intitulada por Claude Lefort como "La prosa del mundo", obra inacabada por la muerte del autor. En ella se ensenan un sin numero de coincidencias у diferencias con la obra de Wittgenstein, por ejemplo, supone que hay un lenguaje que deviene por consenso, у que no hay una tal virtud de la palabra, no hay un poder oculto en ella. Es un puro signo para una pura signification.83 Intenta como Wittgenstein, exorcizar el fantasma de un lenguaje puro.84 Supone, como el, que la cultura occidental arraiga en sus entranas, una gama de conceptos dafunos, que han entorpecido у debilitado, toda forma de pensamiento original, tal es el caso del uso de conceptos con cierta connotacion dualista, entre los que se encuentran las contraposiciones: sujeto-objeto, espiritu-materia, cuerpo-conciencia, cultura-ciencia, a priori-a posteriori, arte-tecnica, etc. Sin embargo, en Merleau-Ponty se vuelve necesario, pensar la historia del lenguaje no como una historia objetiva у decir que el lenguaje no es un objeto, la unica historia pensable del lenguaje, la configura el sujeto parlante.

En La prosa del mundo, Merleau-Ponty, senala que una teoria del lenguaje debe llevar a la experiencia de los sujetos que hablan.85

83Merleau-Ponty, M. La prosa del mundo, Taurus, Espafla, 1971. P. 30.

84Ver, el primer apartado de la obra: "El fantasma de un lenguaje puro ". P. 25.

85Or. P. 41.

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