118 Политическая антропология

н ить власть, привилегии и престиж, - и замечает, что они включают бо­лее или менее мифическое отнесение к прошлому, к актам основания, к традиции. Различные версии мифа принимают видимость истории и их несоответствия выражаютреальные противоречия и споры; они перево­дят на свойственный им язык столкновения, предметом которых явля­ются политические права.¹⁸

В обществах с централизованной властью мифическое знание («хар­тия») часто охраняется группой специалистов, работа которых секрет­на; она разделена не более, чем сами политические функции. Бакабило у бембов из Замбии являются исключительными хранителями мифиче-ско-исторических традиций и наследными служителями культов, нуж­ных для правильного функционирования королевской власти. Сторон­ники консерватизма, они придают неизбежным изменениям маску тра­диции. В старой Руанде привилегированные королевские советники -абииру - охраняют «тайный кодекс династии». Они должны наблюдать за применением всех правил, касающихся устройства королевской влас­ти и символического поведения короля. Их функция одновременно по­литическая и священная. Они обеспечивают уважение к предписаниям, налагаемым на суверенов, и к тому же приспосабливают «кодекс», что­бы приладить его к новым обстоятельствам и узаконить изменения, про­тиворечащие установленным канонам. Именно через их посредничество священное вмешивается в стратегическую игру власти.

Из этих примеров нельзя было бы сделать вывода, что политическая власть обладает полным господством над священным и может исполь­зовать его в своих интересах во всех обстоятельствах. В Австро-Мелане-зии, где власть вождей наложена на более древнюю политическую струк­туру, раздвоение функций - действие на людей, действие на богов - ука­зывает на ритуальные границы власти. В своем структуральном исследовании власти вождей в Меланезии Ж.Гиар уточняет принципы, управляющие разделением «задач» между вождем (орокау) и хозяином земли (шву); первый действует словом, которое содержит приказ; вто­рой действует через ритуалы, которые являются инструментами ordo rerum. Противоречие, существующее между обоими партнерами состав­ляет большую часть динамизма общества; оно обнаруживает, что стра­тегии власти и священного не всегда совпадают. Вследствие этого меры по укреплению традиционной королевской власти часто ведут к расши­рению воздействия последней на религию. Так, у ба-ганда из Уганды,

^{1 8} A.I.Richards. Social mechanisms for the Transfer of political rights in some african tribes. In: Journal of the Royal Anthropological Institute. 90, 2, 1960.

_щ

I

119

Религия и власть

к огда «африканский деспотизм» приобретает определенную форму, кон­троль над клановыми культами (прославляющими духи предков, име­нуемых лубале) усиливается. Эти культы, которые не представляют ис­ключения из других практик, одновременно специализированы и ие-рархизованы. Лубале, почитаемые суверенами, занимают первое место и имеют национальную основу, ибо они управляют войной и матери­альным могуществом, плодовитостью и плодородием. Сверх того, суве­рены располагаюткоролевскими лубале, которые действуют единствен­но на пользу правящего короля; они также предписывают перенести на подступы к столице жертвенники, служащие клановым культам, и дер­жат их, таким образом, под своим контролем в тот самый момент, когда они стремятся уменьшить власть вождей кланов. Не имея возможности основать одну национальную религию, короли ганда увеличили свою власть вмешательства в область священного.

В противовес только что упомянутой стратегии священное служит также для ограничения и оспаривания власти. В исследовании, касаю­щемся механизмов, сдерживающих «злоупотребления существующей власти», Ж.Бетти отличает аспекты (и нормы) «категорические» от ас­пектов (и норм) «условных». Первые имеют постоянный, можно бы ска­зать, конституционный характер; вторые проявляют себя только в осо­бых условиях, когда установленные процедуры не смогли оказать эф­фективного действия; во всех случаях речь идет о том, чтобы помешать правителям и их агентам действовать несообразно с «концепцией долж­ности, которую они занимают». Ритуалы восхождения на трон и связан­ные с этим клятвы, отказ от ритуального сотрудничества, действующий против суверена, смещение, требуемое по причинам ритуальной недо­статочности, - столько средств священного характера, которые могут сдержать высшую власть или отвергнуть противозаконных правителей. Религия может также служить инструментом для целей более ради­кального протеста. Пророческие и мессианские движения указывают в кризисных ситуациях на то, что под вопрос поставлен существующий порядок, и на то, что поднимаются конкурирующие власти. Р.Лови это отмечает в своем анализе политической организации «американских аборигенов», где он показывает, что влияние индейских вождей повсю­ду ослабело, когда оно столкнулось с влиянием «мессий». Он замечает, что последние являются не столько выразителями реакции, направлен­ной против вторжения чужаков, сколько носителями желанной веры и надежды в обществе, деградирующем и находящемся под угрозой. В Меланезии и в черной Африке снижение власти традиционных вождей в ходе колониального периода благоприятствовало выдвижению изобре-

120

Политическая антропология

тателей новых культов, создателей местных церквей, которые пред­лагают обновленную социальную обстановку и модель воскрешенной власти. Религиозные столкновения отчетливо выражают политическое соперничество - которому они обеспечивают язык и способы действия -в обстоятельствах, свидетельствующих об ослаблении существующей власти.

Религиозная инновация может вести к отказу, разрешающемуся или в воображаемом плане, или в оппозиции, ведущей к восстанию. Старая Руанда в Восточной Африке в силу автократии суверена и крупного не­равенства, обеспечивающего поддержку аристократических привилегий, познала и ту, и другую из этих реакций. Культ посвящения Кубандва, рожденный в среде крестьянства, заменяетреальное общество огромной братской семьей посвященных. Он противопоставляет мифического ко­роля, царящего над духами, именуемыми Имандва, историческому ко­ролю, деспотически господствующему над своими подданными. Он при­писывает первому качество спасителя, который действует ко благу всех его сторонников, без различения социального статуса. Он основывает мистическое равенство по ту сторону существующих субординации. В соответствии с удачной формулой Л.де Хеша, он изгоняет существую­щий мирской порядок и вводит «фантом лучшего порядка». Второй культ протеста появился позже, в середине последнего века. Он обращается к Ниабжги: женщине без женственности, служанке, уподобленной ко­ролю, усопшей, возвращение которой ожидается. Она должна вернуть­ся, чтобы освободить крестьян хуту от рабства, навязанного им арис­тократами тутси, и освободить своих «жрецов» от преследований, от которых они страдают. Она осуществляет род королевской власти на дистанции, а хранители ее культа обладают реальной властью, которая их противопоставляет уполномоченным суверена Руанды. Она создает, таким образом, антиобщество: эпизодические восстания осуществляют­ся во имя нее и обнаруживают ностальгию по старому социальному по­рядку, предшествовавшему господству тутси. Ее культ свидетельствует об одной из примитивных форм социального движения, которое на всем протяжении своей предыстории и дореволюционной истории постоян­но обращало священное против тех, кто его монополизировал с целью укрепить свою власть и свои привилегии.¹⁹