2. Стратегия священного и стратегия власти

Священное является одним из измерений политической области; ре­лигия может быть инструментом власти, гарантией ее законности, од­ним из средств, используемых в рамках политического соперничества. Ж.Миддлтон в работе, посвященной религии лукбара из Уганды (J.Middleton. «Lugbara Religion», 1960), рассматриваете основном отно-

^{1 3} Claude-Helene Perrot. Be di murua: un rituel d'invertion sociale dans le fpyaume agni de l'Indenie. In: «Cah. Etudes Afr.», VII, 27, 1967. _;

116

Политическая антропология

ш ение «ритуала» к «власти». Он показывает, что ритуальные структуры и структуры власти тесно связаны, что динамика той и другой связаны между собой. В этом родовом обществе культ предков составляет опору власти; люди пожилые (и обладающие превосходством) используют его, чтобы сдерживать требования независимости со стороны младших; кон­фликты между поколениями (отличающимися неравными статусами) повсюду выражены «в мистических и ритуальных терминах». Родствен­ники по отцовской линии у лукбара определяются генеалогически и ри­туально: они представляют одновременно группу по происхождению и совокупность «людей, связанных с древним духом». Знатные люди, на­ходящиеся во главе их, оправдывают свою власть и свои привилегии как доступом к жертвенникам предков, так и своей генеалогической пози­цией, так что человек, имеющий «способность действенно вызывать мысленно предков, может быть принят как настоящий старший». Про­водимая в политических целях стратегия священного имеет два, по-ви-димости, противоположных аспекта; она может быть поставлена на служ­бу существующему общественному порядку и завоеванных позиций или служить честолюбию тех, кто хочет завоевать власть и ее узаконить. Политическое соперничество прибегаетк языку вызывания духов, как и к языку колдовства; первый является оружием обладателей власти; вто­рой - инструмент тех, кто отвергает последних и уподобляет их слабос­ти или их ошибки махинациям колдунов. Люди лукбара очень чувстви­тельны к этой манипуляции священным, и их ритуальные противоречия выражают противоречия реальной жизни. Ж.Миддлтон уверенно утвер­ждает, что существует установленное таким образом отношение между различными агентами политической стратегии: «Бог, мертвые и колду­ны входят в систему власти, так же как живые люди».¹⁴

М.Фортес приходит к очень близкому заключению, исходя из иссле­дований, проведенных у талленси из Ганы. Он показывает, что культ предков должен быть проинтерпретирован в этом клановом обществе не столько в отношении к метафизике и этике, сколько в отношении к системе общественных и политико-юридических отношений: «Талленси имеют культ предков не потому, что они боятся мертвых, - фактически они не их боятся, - не потому, что они верят в бессмертие души, - они не обладают подобным понятием, - но потому, что этого требует их соци­альная структура».¹⁵ Эта необходимость проявляется в форме особого отношения, установленного между предками, признанными в качестве

117

Религия и власть

т аковых, наделенными сверхъестественной властью и являющимися пред­метом культа, и живыми, располагающими высшим социальным стату­сом и частицей политической власти. Действительно, не все усопшие ста­новятся предками, но только те из них, кто оставил «хранителя», на­следника их обязанности, их прерогатив и части их имущества. Люди, не обладающие превосходством, имеющие безразличные и опосредован­ные отношения с сонмом предков, противостоят людям выдающимся, которые устанавливают с некоторыми из последних особое и непосред­ственное отношение. Именно на основе ритуального отношения орга­низуется политическая стратегия. Солидарность тесно связывает выда­ющихся покойников, которые получили статус предков, с выдающими­ся живыми, которые обладают должностями и престижем. Первые всемогущи, подчинение, которого они требуют «под угрозой смерти», обеспечивает включение индивида в определенный общественный по­рядок. Они основывают в рамках общества власть своих хранителей, и всякая новая власть может установиться только через обращение к ним. Отношения, установленные между властью и священным, остаются также близкими на уровне мифа. Б.Малиновский уже доказывал это, рассматривая миф как «социальную хартию», как инструмент, которым манипулируют обладатели «власти, привилегии и собственности».¹⁶ В этом смысле мифы имеют двойную функцию: они объясняют существу­ющий порядок в исторических терминах и они его оправдывают, давая ему моральную основу, представляя его как систему, основанную на праве. Те из них, которые подтверждают господствующую позицию груп­пы, являются, очевидно, самыми знаменательными; они поддерживают положение превосходства. Моника Вильсон подчеркивает такое упот­ребление мифа у сотхо и у ниакиуза из Южной Африки. Они претенду­ют на то, что они принесли в регион, в котором живут, огонь, культур­ные растения и скот, и утверждают, что должны иметь монополию на политическую власть в их цивилизаторской деятельности; они считают себя в самом своем бытии обладателями жизненной силы, которую они могут перенести на всю страну. Церемониал и ритуал наследования вла­сти вождя символически напоминает эти утверждения; миф оказывается тогда реактуализованным с целью удержания власти в надлежащем со­стоянии и укрепления ее.¹⁷ А.Ричардс в исследовании более теоретичес­кого характера рассматривает «механизмы» поддержки и переноса «по­литических прав» - то есть действий и стратегий, позволяющих сохра-

¹⁴ J.Middleton. Op.cit., p.12 и 23-24.

¹⁵ M.Fortes. Oedipus and Job. Cambridge, 1959, p.66.

" B.Malinovski. The Foundations of Faith and Morals. Londres, 1936. _; ¹⁷ M.Wilson. Myths of precedence. In: Myth in Modem Africa. Lusaka, I960.