1. Священные основы власти

Отношение власти к обществу является - как мы это уже подчерки­вали-родственным отношению, существующему, согласно Дюркгейму, между австралийским тотемом и кланом. Это отношение, по существу,

¹ L.de Heusch. Pour une dialectique de lasacralite dupouvoir. «Le pouvoir et le sacre», Bruxelles, «Annales du Centre d'Etude des Religions», 1962.

102

Политическая антропология

Религия и власть

103

нагружено сакральностью, ибо все общество соединяет свой собствен­ный порядок с порядком, его превосходящим, расширяющимся до кос­моса в традиционных обществах. Власть⁴ сакрализована, потому что все общество проявляет свою волю к вечности и страшится возврата в хаос как реализации своей смерти.

а) Порядок и беспорядок. - Исследования политической антрополо­гии подчеркивают, между тем, не столько требование порядка, как оно сформулировано обществом, сколько роль главного средства, служаще­го порядку: законного использования физического принуждения. Они доказывают, -как это отмечает Л. де Хеш, -что «всякое правительство, всякий суверен, является в различной степени... одновременно храните­лем принудительной физической силы и служителем культа Силы». Стро­гий анализ требует рассмотреть совокупность этих первых данных; с одной стороны, сакрализация порядка, который считается необходимым для безопасности, процветания и продолжительности; с другой сторо­ны, обращение к силе, которая позволяет в полном смысле слова наве­сти порядок и свидетельствует о крепости власти.

Рассмотрение «туземных» теорий власти показывает, что для них последняя часто связана с силой, которую они представляют как ее соб­ственную субстанцию или как ее условие в качестве подчиняющей силы или, наконец, как доказательство ее легитимности. Помещая власть под знаком амбивалентности или двусмысленности, эти теории отражают специфичность политического. Они признают за этой силой способность воздействовать на людей и на вещи благоприятным или неблагоприят­ным образом соответственно ее использованию; они делают из нее инст­румент командования, но подчеркивают, что она властвует над всяким, кто ею обладает; они связывают ее не столько со смертной личностью суверена, сколько с навечно утвержденной функцией. Борьба за господ­ство подтверждает туземную теорию и является прежде всего борьбой за захват инструментов, которые фиксируют и направляют силу самой власти.

Исследования, проведенные в Африке в ходе двух последних десяти­летий, помогают лучше понять это проявление власти. Они показыва­ют, что понятия, служащие для характеристики субстанции власти, не зависят только от политического словаря, а зависят также от религиоз­ной лексики, что они все соотносятся с областью священного и исклю­чительного. Так, теория королевской власти, разработанная ниоро из Уганды, прибегает к понятию макано, власти, которая позволяет суве­рену поддерживать соответствующий порядок и которая передается по всей политико-административной иерархии в соответствии со строгой

ритуальной процедурой. Однако махано включается не только в область политического. Ж.Бетти показал, что оно соединяется с разными ситуа­циями, которые должны обладать по крайней мере общей характери­стикой. Признанное в нашествии необычных и беспокоящих событий, в проявлениях насилия, оно выражает тогда внешнюю угрозу. Начиная с момента, когда социальное поведение нарушает фундаментальные зап­реты, которые обеспечивают защиту главных общественных отношений, таких, как отношения внутри клана, отношения родства и фиктивного родства (установившегося вследствие кровного договора), отношения, демонстрирующие статус соответственно полу, возрасту или рангу, оно проявляется и действует. В этом втором случае махано выступает как разоблачитель опасностей, которые общество несет в самом себе. Оно вмешивается, наконец, и в ход индивидуальных жизней в моменты рож­дений, посвящений и смертей - то есть в «переходные» моменты, кото­рые приводят в действие жизненные силы и контролирующие их «духи». Видно, таким образом, что если речь идет об отношении общества к его вселенной, человека ниоро к своему обществу, индивида к силам, влия­ющим на его судьбу, махано всегда присутствует. Оно выражает отно­шение субординации и обнаруживает дистанцию, которая позволяет циркулировать жизненным потокам и устанавливает преобладание по­рядка. Можно было бы сказать, что политический аппарат является регулятором махано: определяемые им позиции власти и авторитета оправдываются неравным доступом их обладателей к этой силе, кото­рая поддерживает жизнь, поддерживая порядок.

Суверен ниоро является для своих подданных и для своей страны высшим хранителем махано. Многочисленные ритуалы, которые форми­руют королевскую личность и защищают ее в качестве символа жизни, гарантируют благодаря этому действию жизнь общества. Король доми­нирует над людьми и вещами и поддерживает их распорядок; через его посредство заставляют себя признать одновременно принуждение к ми­ровому порядку и принуждение к социальному порядку. Выполнять эти функции ему позволяет именно его влияние па махано, на динамизм, конституирующий вселенную и общество. Это влияние является само по себе источником опасности, ибо власть навязывает свой собственный закон тому, кто ею обладает, иначе он действует ложно и разрушает то, что он должен был сохранить. Понятие махано напоминает об этом смер­тельном риске, дополняя пары антагонистических понятий: порядок/бес­порядок, плодовитость/бесплодие, жизнь/смерть. Диалектика командо­вания и подчинения проявляется, таким образом, как выражение на языке обществ диалектики более существенной - той, которую включает вся

104

Политическая антропология

Религия и власть

105

живущая система, чтобы существовать. Именно возможность быть и быть вместе почитают люди в лице их богов и королей.²

Рассмотрение африканских концепций, относящихся к власти и ее сущности, обнаруживает общие аспекты - самые важные - и характер­ные варианты, ибо они разнообразятся таким же образом, как полити­ческие системы, с которыми они соотносятся. Для алуров из Уганды, создателей власти вождей, которые навязали свое господство соседям, лишенным особой власти, понятие кер является одним из главных эле­ментов политической теории. Оно обозначает свойство быть вождем, «силу», которая позволяет проявлять благодетельное господство и ко­торая является до такой степени необходимой, что не имеющие ее наро­ды должны надеяться получить ее от алуров. Она не материализована и отлична от должности и материальных символов, связанных с властью вождя. Она имеет количественный аспект, будучи организационной и плодотворной силой, которая может потерять свою интенсивность; то­гда говорят, что « кер охладился» или что «клык власти вождя стал хо­лодным». Три фактора определяют силу его воздействия на людей: не­прерывность (ибо кер сохраняет свою «теплоту», поддерживая себя в далеком потомстве), личность того, кто его осуществляет, и соответствие отношений, поддерживаемых со священным. Последнее условие не яв­ляется наименьшим. Вожди алуров действуютв качестве особыхпосред-ников между своими подданными и «сверхъестественными силами», ибо они связаны со своими личными предками и с предками, которые явля­ются вехами в истории власти вождей. Они демонстрируют свою спо­собность управлять с помощью ритуального господства, оказываемого на природу - их признают «изготовителями дождя» - и некоторым об­разом именно их влияние на жизненные силы и на вещи оправдывают их воздействие на людей. Если вожди хранят своих подданных, власть хра­нит тех, кто является ее обладателем, потому что она имеет свой источ­ник в области священного. Она заставляет признать себя как фактор порядка, тогда как энтропия угрожает социальной системе, и она про­являет себя как гарант неизменности, тогда как смерть уносит поколе­ния и тех, кто ими управляет.³

Два примера, заимствованные из западного региона африканского континента подтверждают научный интерес и научное значение анали-

² По вопросу информации, касающейся ниоро, см. исследования J.H.M.Beattie. «Rituals of Nyoro Kingship». «Africa», XXIX, 2, 1959; On the Nyoro Concept of Mahano». «Africans Studies», 19, 3, I960; «Bunyoro, an African Kingdom», New-York, 1960.

³ Об алурах см. A.W.Southall. Alur Society. Cambridge, 1956.

за, посвященного терминологии власти, использованной в туземной те­ории. Один уже был упомянут в предыдущей главе; это пример тивов, многочисленного народа Нигерии, организатора общества с «диффуз­ным» управлением. В этом случае два понятия, противоположные и до­полнительные, служат для обозначения власти и всякого верховенства в аспекте полностью благодетельном (в аспекте порядка, обеспечивающе­го мир и процветание) и в опасном аспекте (аспекте верховенства, заво­еванного в ущерб другим). Политическая теория в ее самой разработан­ной версии сформулирована на языке религии и колдовства. Всякая за­конная власть требует обладания сеемом, способностью быть в согласии с сущностью мироздания и поддерживать его порядок; этот термин при­дает более широкое звучание понятиям истины, блага, гармонии. Сеем является также силой, которая не может действовать без опоры или по­средника, собственное свойство которого обусловливает последствия этого вмешательства в дела людей: неправильный выразитель становится фактором беспорядка. Сеем, тем не менее, характеризует рассматривае­мую власть как позитивную в своей сущности. Наоборот, второе поня­тие (тзав) определяет господство над людьми, материальный успех, че­столюбивые стремления. Напоминая о способности, основанной на та­ланте и личной предприимчивости - идет ли речь о знаменитом вожде, о влиятельном лице из знати или о богатом человеке, - сила тзав считает­ся благоприятной; между тем она направляет также успех, достигнутый в ущерб другим, воздействующее на них принуждение, неравенства, ко­торые питаются «веществом» низших - и в этом смысле она сближается с колдовством и с антиобщественной силой. Теория тивов подчеркивает двусмысленность власти и амбивалентность отношения к ней, которое ведет к принятию ее как гаранта порядка, благоприятного для челове­ческих дел (она выражает волю богов), одновременно страшась ее как инструмента господства и привилегии, так как ее обладатели могут по­стоянно выходить за допустимые границы.

Второй пример относится к старому и мощному этатистскому обще­ству мосси из Верхней Вольты, суверен которого (Мого Наба) символи­зирует вселенную и народ мосси. Ключевым понятием в политической области является понятие нам, которое возвращает к власти времени начал, - когда действовали основатели с целью создать Государство, - и к силе, полученной от Бога, «которая позволяет одному человеку гос­подствовать над другим». Ее двойное, божественное и историческое про­исхождение, делает из нее священную силу, которая сообщает верховен­ство («благородный статус») и способность управлять владеющей ею группе. Хотя нам является условием власти и всякого авторитета, он

106

Политическая антропология

Религия и власть

107

никогда не приобретается навечно и является ставкой в политическом соперничестве, поражение в рамках которого приводит в одно и то же время к его утрате и к отказу от власти и престижа. Именно законное господство и соперничество за него прежде всего вспоминаются в связи с этим понятием. Понятие нам вписывается в более широкую совокуп­ность значений. Оно применяется к абсолютному превосходству: Бога, короля, политического порядка, который доминирует над областью об­щественных отношений. Оно оправдывает привилегии, связанные с выс­шим общественным положением: право требовать богатств, должно­стей, женщин, символов престижа. Оно выражает необходимость вла­сти как защиты от опасностей декультурации и возврата хаоса; именно в этом смысле король и вожди должны «есть нам», чтобы беспорядок не «съел» творения людей. В своей самой законченной и самой сакрализо-ванной форме нам является гарантом законности, ибо он свидетельству­ет, что полученная власть происходит от королевских предков и что она будет действовать ко благу народа мосси. Фиксированная в regalia и в священных символах, связанных с личностью суверена, памтибо, она сообщается через посредничество последних в ритуальном питье, кото­рое связывает короля с его предками и с обожествленной Землей, вождя с его собственными предками и с Мого Наба. «Пить намтибо» значит получать нам и оказаться связанным настоящей клятвой повиновения, подчинения порядку, исходящему от основателей королевства, и под­чинения порядкам, исходящим от тех, кто является их законным наслед­ником.⁴

Согласно П.Валери, «политическое действует на людей таким обра­зом, что напоминает действие «естественных причин»; они испытывают его действие, как они испытывают «непостоянство» неба, моря, земной коры» («Взгляд на современный мир»). Эта аналогия доказывает дис­танцию, на которой находится власть - вне общества и над ним - и ее способность принуждения. Четыре политических теории, которые толь­ко что были рассмотрены, в одно и то же время подтверждают эту трак­товку и показывают ее границы. Они демонстрируют власть в качестве силы, соединенной с силами, управляющими вселенной и поддерживаю­щими в ней жизнь, и в качестве силы господства. Они объединяют поря­док мироздания, установленный богами, и порядок в обществе, учреж­денный начальными предками или основателями Государства.

Ритуал обеспечивает поддержку первого, политическое действие -поддержку второго: это процессы, считающиеся родственными. Оба они

⁴ Описание политической системы и политических представлений мосси см. в работе E.P.Skinner. «The Mossi of the Upper Volta», 1964.

способствуют установлению сходства в глобальном порядке, который является условием всей жизни и всякого общественного существования. Это единство священного и политического, ведущее к тому, что посяга­тельства на власть (но не на ее обладателей) считаются святотатствен­ными, имеет разные формы в соответствии с политическими режимами; оно оставляет священное на первом плане в случае «безгосударствен­ных» обществ и заставляет признать приоритет господства в отноше­нии людей и вещей в случае «этатистских» обществ. К тому же, элемен­ты рассмотренных теорий раскрывают динамические аспекты власти: она является силой порядка, агентом борьбы против факторов модифи­кации, которые уподобляются колдовству или декультурации; она при­дает силу, которой добиваются путем соперничества и которая требует поддержки. Периоды междуцарствия в большинстве африканских коро­левств навязывают вследствие этого опробованный беспорядок, кото­рый заставляет желать восстановления власти, и столкновение между претендентами, которое позволяет определить самого сильного из них. Наконец, понятия, основывающие политическую теорию, показывают амбивалентность власти: она должна оказывать благодетельное влия­ние на динамические процессы вселенной и общества, но она также ри­скует превратиться в силу, плохо управляемую или использованную за пределами границ, которых требует господство.

Этот метод анализа был применен к так называемым архаическим политическим обществам, находящимся вне африканского континента, так что требуемые им информации были собраны в достаточном коли­честве. Фактически, описание политических организаций и политиче­ских функций больше привлекали внимание исследователей, чем разра­ботка лексики и политических теорий, присущих «изучаемым» челове­ческим группам. Необходимые данные иногда могут быть найдены, что характерно, при исследовании религиозных проявлений, которые таким образом (и тоже) доказывают, что отношение власти к обществу одно­родно отношению священного к мирскому; в обоих случаях ставкой ока­зывается форма порядка или его оборотная сторона, хаос.

В обществах, которые обращены к природе не столько с целью гос­подства над ней, сколько по причине тесной связи с ней - находя в ней одновременно свое продолжение и свое отражение - с силой заставляет признать себя родство священного и политического. Обе категории мо­гут быть определены параллельно, включенные в них принципы и отно­шения «соответствуют» той и другой. Обе предполагают дистанцию, купюру, то ли в отношении мирской области, то ли в отношении граж­данского общества, то есть в отношении области «управляемых». Обе

108

Политическая антропология

Религия и власть

109

относятся к системе запретов и приказов, к формулам, которые, как греческий themis, гарантируют распорядок мира и общественной вселен­ной. Обе отмечены печатью двусмысленности. Священное и политиче­ское подвергают расследованию дополнительные и противоположные силы, из которых concordia discors делает фактор организации, и поко­ятся, таким образом, на двойной полярности: полярности чистого и не­чистого, «организаторской» (и справедливой) власти и власти «жесто­кой» (и принуждающей или оспаривающей). Обе они соединены в од­ной и той же символической географии; чистое связано с «внутренним», с центром, нечистое с «внешним», с периферией; параллельно этому, бла­годетельная власть помещена в самом сердце общества, для которого она является центром (в географическом смысле), между тем как угро­жающая власть остается диффузной и действует по этой причине на ма­нер колдовства. Р.Кэйлуа в своей работе «Человек и священное» (1939) характеризует эту противоположность «словами связь и разложение»; первое соответствует силам, которые «возглавляют космическую гар­монию», которые «заботятся о материальном процветании и наблюда­ют за правильной административной деятельностью», которые защища­ют человека «в целостности его физического бытия» - их воплощает су­верен; второму соответствуют силы, провоцирующие возбуждение, аномалии, нарущения, задевающие политический или религиозный по­рядок - колдун их демонстрирует. Нужно, наконец, напомнить, что ка­тегории священного и политического обе связаны с деятельной добро­детелью, с силой вмешательства или действия, обозначаемых термина­ми типа мана на языке священного и терминами махано или нам (только что рассмотренными) на языке политического. Обе серии понятий со­впадают. Напоминаемые ими силы или субстанции пробуждают одни и те же противоречивые чувства: уважение и страх, связь и отталкивание. Однородность священного и политического является таковой толь­ко в той мере, в какой оба эти понятия управляются третьим, которое доминирует над ними: это понятие порядка или ordo rerum, важное зна­чение которого обнаружил Марсель Мое. В так называемых архаиче­ских обществах элементы мира и различные общественные основы под­чиняются одним и тем же моделям классификации. Их распорядок, под­чиняющийся, как считается, одним и тем же законам, выражается в дуа­листической форме:⁵ она демонстрирует раздвоение организованной вселенной (космоса) и общества и соотносится с принципами противо-

⁵ Нужно обратиться к классическому исследованию Дюркгейма и М.Моса «Некоторые формы классификации». «Annee sociologique», yjt, 1901—1902.

положными и дополнительными, противостояние и связь которых явля­ются творцами порядка, живой тотальности. «Порядок вещей» или «лю­дей» проистекает, таким образом, из отделения и союза двух серий эле­ментов или противоположных социальных групп: в одном случае кон­ституирующих природу, времена года, стороны света, в другом случае конституирующих пол, поколения, фратрии. Соответствие устанавли­вается между сериями категорий, приведенными в противостояние. Гос­подствующая характеристика этого способа представления состоит в необходимости установить купюру между «классами» и обеспечить союз между ними. Отделение противоположностей делает порядок возмож­ным, их союз его учреждает и делает плодотворным. Эта элементарная диалектика управляет первой интерпретацией природы и общества, ка­ковое не могло бы быть результатом «социологической гомосексуаль­ности», предполагающей союз однородных групп.

Понятия священного и политического вписываются в эту систему представлений, как это доказывает их параллельное действие. В случае так называемых сложных обществ с четко дифференцированными иерар­хиями и авторитетами отношение между властью и религией радикаль­но не меняется. По ту сторону иерархизованных и неравных групп, в которых поддерживаются «ориентированные» отношения (господства и подчинения), утверждается отношение дополнительности между суве­реном и народом, между совокупностью управляющих и массой управ­ляемых. Отношение, установленное между королем и каждым из его подданных, управляется принципом авторитета, оспаривание которого равносильно святотатству; отношение, установленное между королем и всеми его подданными, рассматривается в аспекте взаимодополняю­щего дуализма. Об этом напоминает формулировка из древнего Китая: «Князь это yatig, множество yin». Священное и политическое вместе спо­собствуют поддержанию установленного порядка; их соответственная диалектика подобна той, которая создает порядок - и вместе они отра­жают ту, которая свойственна всей, реальной или мыслимой, системе. Именно возможность конституировать организованную целостность, культуру и общество, люди почитают через почитание хранителей свя­щенного и обладателей власти.

б) Энтропия и обновление порядка. - Ordo rerum и ordo hominum встре­чают угрозу со стороны энтропии, от сил разрушения, которые они не­сут в себе из-за истощения поддерживающих их механизмов. Все обще­ства, даже те, которые кажутся самыми неподвижными, преследуемы чувством уязвимости. Недавняя работа, посвященная догонам из Мали, показывает, если исходить из анализа «теории слова» и системы пред-

по

Политическая антропология

Религия и власть

111

ставлений, как это общество с силой ведет борьбу против разрушения и за постоянную конверсию неравновесия в равновесие, кажущееся соот­ветствующим первичной модели.⁶ Несмотря на их множество, процеду­ры воссоздания и подновления обладают общим характером: они дей­ствуют в одно и то же время на социальную вселенную и на природу, они имеют в качестве действующих лиц людей и их богов. Провоцируя нашествие священного и устанавливая в движении и изобилии род пер^ воначального хаоса, который переносит к моменту первого творения, праздник оказывается одним из самых полных обновленческих предпри­ятий. Фактически существуют много процессов, которые способствуют более или менее явно, более или менее драматично этой задаче постоян­ной перестройки. Теперь они проявляются более четко благодаря менее схематичной и менее статичной интерпретации обществ, считающихся архаичными. В связи с новой оценкой данных «новокаледонской социо­логии» П.Метэ подчеркивал значение в этом отношении канакского брака; его церемониал приводит к омоложению общественных отноше­ний - кажется, общество переделывается, когда создается пара и новые определяемые ею союзы.⁷

Ритуалы и наставления, предписанные посвящением, которое опре­деляет доступ к изобилию и к полной «гражданственности», имеют в целом ту же самую цель; общество реставрирует свои собственные струк­туры и порядок мира, в который оно вписывается, обращаясь к новому поколению. В старом Конго процедура посвящения, называемая кимпа-си, демонстрирует главным образом эту функцию, тем более что она дей­ствует в момент, когда общность оказывается ослабленной или под уг­розой. Последняя стремится обеспечить свое спасение, заставляя заново пережить в своей молодости начало коллективного предприятия, кото­рое определило ее порядок, ее цивилизацию и ее историю - ибо специ­фические ритуалы символически отсылают к эпохе творений, к време­нам начал. Общество вновь обретает свою молодость, разыгрывая свой собственный генезис. Оно обеспечивает свое возрождение, заставляя ро­диться в соответствии со своими нормами молодых людей, которых мо­делирует посвящение.⁸

Церемониал похорон в той самой мере, в какой смерть рассматрива­ется как знак беспорядка и греха, является также способом нового при­ведения в порядок; он обнаруживает через своих действующих лиц фун-

' См. G.Calame-Griole. La parole chez la Dogon. Paris, 1965.

⁷ P.Metais. Problemes de sociologie neo-caledonienne. In: «Cah. Int. de Sociologie», XXX, 1961.

⁸ Cm. G. Balandier. La vie quotidienne au royaume de Kongo. Paris, 1965.

даментальные общественные отношения; он устанавливает интенсивное отношение со священным; он приводит в конце траура к очищению и новому союзу с коллективом предков. Это ожесточение в борьбе против факторов разложения измеряется точнее, если вспомнить, что колдов­ство - все-таки уподобленное абсолютному нонконформизму, скрытой войне, антиобществу - может быть превращено в средство укрепления. Коллектив «фиксирует» свое зло, обозначая своего агрессора, колдуна или радикального оппозиционера, и оно стремится восстановиться, ней­трализуя его. Е.Лич в своем исследовании кашенов из Бирмы сравнива­ет действие колдовства с «механизмом козла отпущения».

Меры воссоздания порядка неизбежно приводят в действие облада­телей власти, и некоторые из этих мер также способствуютподдержа-нию политической машины. Именно это доказывает Р.Лови, когда рас­сматривая «некоторые аспекты политической организации» американ­ских индейцев, он выявляет религиозный фундамент власти, коопера­цию вождей и специалистов в области сверхъестественного, присоеди­нение первых к сезонным проявлениям (типа муссонов), что связывает порядок в обществе с порядком в природе. В Меланезии факты проявля­ются с большей отчетливостью. Новокаледонский вождь заставляет себя признать силой слова - он тот, кто приказывает во всех смыслах слова -и тот, кто обладает, в соответствии с формулой Ж.Гиара, «квазикосми­ческой ответственностью». Его деятельное участие в цикле культур объяс­няется этой обязанностью; она связывает некоторым образом обновле­ние природы и укрепление людей. Именно в случае самого престижного и самого полного из ритуалов - ритуала пилу-пилу - председательствую­щий на нем новый вождь «открывается всем» и утверждает свою власть «ловкостью своей речи» и своей способностью следовать ходу предпи­санных торжественных речей. Однако эта общественная церемония вклю­чает общность в целом: она ищет заступничества предков; она прослав­ляет умерших и отмечает завершение траура; она прославляет новые рождения и обеспечивает «вхождение в мужественность молодых людей, прошедших процесс посвящения»; она дает каждой категории участни­ков определенное место и включает показ благ в соответствии с поряд­ком, который напоминает «политическое прошлое» и установленные им отношения. Она соединяет, наконец, в грандиозной манифестации, где танец выражает динамизм вселенной и общества, людей, их предков и их богов, их богатства и их символические блага.⁹ Этот церемониал обес­печивает настоящую инсценировку фундаментальных общественных

⁹ См. скрупулезное описание у M.Leenhardt. Notes d'etnologie neo-caledonienne». Paris, 1930.

112

Политическая антропология

щ

Религия и власть

113

отношений, включающую антагонистические отношения, которые пре­вращаются тогда в «игры оппозиции». Предлагая взгляду своего рода резюме общественного целого, он позволяет ухватить разыгранную об­щественную систему, соответствующую своей теоретической формули­ровке, продемонстрированную выразительными средствами, которые свойственны обществу без письменности: символическое поведение, спе­цифические танцы и речи, соответствующие знаменательному условию. Он имеет терапевтическую действенность: он нейтрализует потенциаль­ные конфликты общества, крепче делает связи между отдаленными кла­нами. В эти моменты, когда общество обретает полное сознание себя самого и вселенной, с которой оно связано, вождь становится централь­ной фигурой. Именно вокруг него и под защитой своего рода вызова, брошенного внешнему миру, вновь устанавливается связь общественных сил. Это новое восстановление действует периодически, минимум три года отделяют церемонии, ибо они требуют крупного накопления бо­гатств. Цикл праздников совпадает с циклом восстановления, который приводит к тому, что вождь не испытывает сопротивления и остается в глазах всех оро кау, «большим сыном».

далеким источникам.

¹⁰ См. особенно G.Dumezil. Servius et la fortune. Paris, 1943.

10

в) Возврат к началам и ритуальные мятежи. - Борьба против энтро­пии может принять непосредственно более политический характер. В тра­диционных обществах с монархическим Государством всякая перемена правления ведет к настоящему возврату к «началам». Восшествие на престол нового короля явялется поводом символически повторить твор­ческое учреждение королевской власти, действия по закладке фундамен­та, которые ее установили и узаконили. Инвеститура - через процедуры или ритуал, которые ее реализуют - напоминает завоевание, подвиг, магический или религиозный акт, которые являются, так сказать, кон­ститутивными в отношении королевской власти. Ж.Дюмезиль один из первых это доказывал в отношении римской власти. Он показывает, каким образом последовательность «первых королей Рима» устанавли­вает ритм, заставляющий чередовать два «королевских типа», которые будучи получены от традиции, намного предшествующей Риму, пред­ставлены, тем не менее, как создатели города. Царствования непосред­ственных наследников Ромула и Нума вновь воспроизводят, чередуя их в определенном порядке, творческую силу и «аспект celeritas» первого, организаторскую силу и «аспект gravitas» второго. Они подчиняются, стало быть, дуалистической теории власти и приводят в действие сред­ства, которые позволяют ее укреплять через своего рода возврат к ее

Но именно в случае «магическойполярности», по формулировке Л.де Хеша, африканских королевских властей процесс проявляется с самой большой отчетливостью. Считается, что король реализует во время сво­его восхождения к власти священный акт, который его определяет, на­поминая акт основания. При этом он или совершает героический под­виг, обнаруживающий, что он достоин своей ответственности, и демон­стрирующий победу королевской «партии» над амбициями феодальных группировок, или демонстрирует отрицание старого общественного порядка и установление нового, охраняемого Государством порядка через поведение разрыва - инцест - суверен становится личностью, ко­торая больше не зависит от общего порядка.¹¹ Процедура инвеституры включает то же самое движение укрепления власти. Так, в старом коро­левстве Конго она устанавливает символический возврат к началам при использовании церемониала, объединяющего нового короля, знать и народ, церемониала, который приводит в действие партнеров начала: потомка основателя, представителей прежних жителей региона, соответ­ствующего королевской области - которые стали «союзниками» сувере­нов конго. Она вызывает в памяти ману первых королей, «двенадцать поколений», с которыми она соединена и предписывает манипуляцию самыми древними символами и знаками отличия. Инвеститура перено­сит во времена истории, ставшей мифом, и характеризует суверена как «кузнеца» и охранителя единства конго. Восхождение короля на трон гарантирует не только законность существующей власти, оно обеспечи­вает омоложение королевской власти, дает народу (на время) чувство начала «заново».¹²

Тот же самый эффект укрепления порядка и власти, соединенный с утверждением необходимости и невинности суверенной функции, обна­руживается во время практики «актов обратного порядка» и обращения к ритуалам инверсии или драматизированного мятежа. История антич­ности свидетельствует об очень древнем использовании этих механиз­мов. Греческие Kronia, как римские сатурналии, ведут к перевертыва­нию отношений власти, восстанавливающему общественный порядок. Как Рим, Вавилон обращался к королю насмешки и предписывал к пе­ревертыванию ранговых отличий во время праздника Сасе. В этом слу­чае вешают или распинают раба, который выполняет роль короля, от­дающего приказы, использующего сожительниц суверена, предающего-

^{1 1} Cm. L. de Heusch. Op. cit. и «Essais sur le symbolisme de l'inceste royal en Afrique». Bruxelles, 1959.

¹² G.Balandier. La vie quotidienne аи royaume de Kongo. Paris, 1965, глава «Le maitre et Pesclave».

114

Политическая антропология

Религия и власть

115

ся оргиям и роскоши. Эта разнузданная власть является ложной вла­стью, виновницей беспорядка, а не творцом порядка; она заставляет желать возврата царствования порядка.

Современные антропологи предприняли рассм отрение этих действий, которые стремятся очистить общественную систему, господствуя над разрушительными силами и периодически придавая власти новую жизнь. Макс Глкжман предлагает африканские иллюстрации в своем сборнике старых текстов «Order and Rebellion in Tribal Africa» (1963). Они явля­ются тем более показательными, что относятся к Государствам неста­бильным по причине их технологического отставания и отсутствия «внут­ренней экономической дифференциации». У свази ежегодная церемония национального характера, инквала, соединяет ритуал инверсии с коллек­тивными проявлениями, использовавшимися во время первых урожаев. Она включает две фазы. Во время первой столица подвергается симво­лическому грабежу и на короля обращается ненависть - священные пес­ни утверждают, что его «враг», народ, его отвергает. Король, однако, выходит укрепившимся из этих испытаний; он вновь становится Быком, Львом, Неукротимым. Вторая фаза начинается поеданием первых пло­дов земли: она проводится сувереном и сообразуется с моделью стар­шинства, которая демонстрирует различные социальные статусы и уп­равляемые ими иерархии. В этой ситуации представлен общественный порядок, он восстановлен в тот самый момент, когда становятся более тесными связи с природой и космосом. Двусмысленность королевской личности тем не менее существует. Суверен одновременно остается объек­том обожания и любви, объектом ненависти и отталкивания; он симу­лирует колебание занять место во главе нации, затем в конце концов уступает просьбам членов королевского клана и просьбам своих вои­нов. Власть тогда оказывается реставрированной, единство воссоздано, единение короля и народа вновь установлено. Инквала ритуально осво­бождает силы протеста и трансформирует их в факторы единства, безо­пасности и процветания. Она предписывает социальный порядок как ответ на порядок мира и показывает их необходимую связь, ибо всякий разрыв влечет за собой риск возврата в хаос.

Недавно проведенное в Береге Слоновой Кости исследование агни из Индении подчеркивает ритуал социальной инверсии (бе ди муруа), действующий в момент междуцарствия. Во время этого периода отно­шения между свободными людьми и пленниками двора «переворачива­ются». Как только король умирает, эти последние вступают во владение королевским участком и один из них - пленник-король - овладевает все­ми отличительными знаками власти; он учреждает двор и временную

иерархию; он занимает место покойного суверена и наслаждается всеми королевскими прерогативами; он требует подарков и может заставить своих людей захватить съестные припасы, хранящиеся в столице. Все происходит так, как будто общество стало карикатурой себя самого, начиная с момента, когда высшая власть оказалась вакантной, и управ­ляющие и управляемые поменялись ролями. Пленник-король объявляет о силе своей власти над людьми и о своем господстве «над миром»; сво­бодные люди подчиняются этому королевскому подобию, зная, что ре­гент незаметно управляет обычными делами и готовит приход нового суверена. Пленники ведут себя вызывающе, что свидетельствует об их хрупком возвышении исчезновение короля разорвало их зависимость - их поведение контрастирует с принуждениями и запретами, которые накладывает королевский траур на свободных людей. Они надевают самые роскошные набедренные повязки; они пиршествуют и заставля­ют приносить в изобилии напитки; они утверждают, что приобрели права и престиж. Они нарушают самые священные приказы. Переворачивая гражданское и политическое общество, хранителем которого является суверен, они могут заменить его только королем насмешки, нелепым порядком, системой ложных правил. Они демонстрируют в некотором роде, что нет другой альтернативы установленному общественному по­рядку, чем насмешка или угроза хаоса. Ложная власть оказывается унич­тожена в самый день похорон умершего короля; пленники разрывают шелковые набедренные повязки; пленник-король предается смерти. Тогда каждое лицо и каждая вещь вновь обретают свой ранг и свое место, но­вый суверен может принять руководство упорядоченным обществом и организованной вселенной.¹³