1muzyakov_s_i_gatiatullina_e_r_filosofiya_nauki_tom_1

не потому, что оно очевидно или ясно само по себе, но поскольку надежно поддерживается тем, что его окружает»1.

Вера и достоверность есть условие, «форма жизни», бытия человека. К формам жизни Л. Витгенштейн относил речевую деятельность, говорение, «языковые игры». Достоверность-уверенность коренится как в бытийных смыслах «языковой игры», так и в ее правилах и нормах. Через «языковые игры» достоверность обнаруживает свою человечески-бытийную природу. Это обусловлено тем, что человек есть существо словесное, он живет и познает мир в слове и словом.

Для X. Ортеги-и-Гасета вера и верования есть «жизненный феномен». Они противоположны идеям и имеют свои функции в бытии человека. Идеи философ связывал с интеллектуальной деятельностью и с воображением человека. Идеи конструируются сознанием, образуют целые системы и не совпадают с реальностью.

По мнению философа, в отличие от идей верования не являются плодом размышлений человека. Верования совпадают с самой реальностью, с нашим миром и бытием. Вера и верования образуют самый глубинный пласт жизни человека и общества. Верования – это особый жизненный феномен, отличный от идеи. Они образуют основание индивидуальной и общественной жизни человека, выступают базисной предпосылкой и условием наших действий, присутствуют в нас как скрытое знание, значимое для нашего сознания и получившее название предпосылочного знания.

В структуре научного знания также выделяется вера. Был период, когда вера и знание противопоставлялись. Однако причины этого противопоставления еще не до конца исследованы. Во многом противопоставление веры и знания обусловлены не природой веры и знания, а социокультурной практикой людей и их идеологическими системами. Больше всего это обусловлено социальной борьбой и стремлением новых социальных классов выйти за пределы сложившихся исторических традиций и связанных с ними верой и верованиями.

Еще одной проблемой в оценке веры является анализ ее объективности и субъективности. Чаще всего полагают, что вера субъективна, но у нее есть объективные основания. И выявление конструктивной природы

1 Витгенштейн Л. О достоверности //Вопросы философии. 1991. № 2. С.78.

251

веры возможно в случае признания существования объективных оснований субъективной веры. Дж. Локк утверждал, что «вера стоит сама по себе и на своих собственных основаниях. Она не может быть снята с этих оснований и помещена на основание познания... она разрушается. Тогда это уже более не вера, а знание»1.

К. Ясперс вводит в оборот понятие «философской веры». П.П. Гайденко отмечает, что непосредственный практический опыт, возможность наблюдать идеологию и практику нацистского государства, а также и собственно теоретические соображения побудили К. Ясперса переосмыслить понятие веры. Вера не противостоит разуму, а существует в союзе с ним – таков его вывод. Она приводит следующее высказывание философа: «Веру отнюдь нельзя рассматривать как нечто иррациональное. Эта полярность рационального и иррационального, напротив, запутала проблему экзистенции... То, что дух сознательно созидал себя на почве иррационального, было концом духа... Основой нашей веры не может быть то, что в своей сущности только негативно, иррационально, что ввергает во тьму безрассудства и беззакония. Философская вера, вера мыслящего человека всегда отличается тем, что она существует только в союзе со знанием. Она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое себя»2. Здесь мы видим пример рассуждения и выражения опыта, когда вера основывается на знании.

Пространство содержания веры открывается четырьмя вопросами: Что я знаю? Что, собственно, есть? Что есть истина? Каким образом я знаю?3 «От религиозной веры последняя отличается тем, что в качестве своей предпосылки нуждается в некоторой дозе скептицизма, т.е. сознания, что есть такие вопросы, на которые не может быть дан рациональный ответ. Но, с другой стороны, она потому и вера, что допускает существо-

вание такой реальности, формой знания которой является скептицизм,

или, выражаясь иначе, допускает существование реальности, знание о которой может выступать только в форме осознанного незнания, – эта-то реальность и есть предмет философской веры»4.

1Локк Дж. Сочинения: В 2 т. М., 1985. Т. 2. С.354.

2Гайденко П.П. Человек и история в экзистенциальной философии Карла Ясперса //Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С.17.

3См. там же. С.431.

4 Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX в. М., 1997. С.309.

252

16.2 Соотношение веры, сомнения и знания в социальногуманитарном познании

Как же соотносятся между собой вера и знание? В истории науки наметились две тенденции: 1) вера и знание принципиально различны между собой; 2) вера и знание неразрывно связаны между собой и являются сторонами познавательного процесса.

Сторонники первой позиции утверждают, что вера и знание имеют свои собственные основания, которые различны по природе и когнитивному статусу. Различие в основаниях обладает фундаментальным значением, а изменения в степени и характере обоснованности противоположно направлены. Сторонники второй позиции рассматривают веру и знание как две стороны единого познавательного процесса.

Но для детального анализа этой проблемы хотелось бы дать краткую характеристику знанию. Определение знания имеет несколько формулировок. Приведем некоторые из них. «Знание – кодифицированная и благодаря этому идентифицируемая информация любого рода. В зависимости от средств кодификации сознанием информации различают перцептивное и понятийное знание, дискурсное и интуитивное, явное и неявное (латентное), эмпирическое и теоретическое, научное и вненаучное и др.»1

И.Т. Касавин определяет знание как форму социальной и индивидуальной памяти. В то же время знание есть свернутая схема деятельности и общения, результат обозначения, структурирования и осмысления объекта в процессе познания2. Он выделяет три принципиальных аспекта в осмыслении знания и роли в нем веры. Первый аспект связан с онтологическим измерением знания. Касавин пишет, что «со времен элеатов, атомистов и Платона знание характеризуется через противоположность мнению. Глубокое, полное и совпадающее с объектом знание противопоставляется иному – поверхностному, фрагментарному и отклоняющемуся от подлинной реальности знанию, фактически лишаемому позитивного статуса и объявляемого заблуждением. Это – онтологическое представление о знании как образе скрытой реальности, которое постольку состоятельно, поскольку совпадает с последней (теория корреспонденции). Использование

1Философия науки: Словарь основных терминов. М., 2004. С.69.

2См.: Касавин И.Т. Знание //Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2001. Т. II. С.51.

253

вещных аналогий («копия», «слепок», «отпечаток», «отражение») обнаруживает истоки данного представления в сакральных верованиях симпатической магии, согласно которой подобное таинственно порождается подобным. Современные реалистические эпистемологии стремятся десакрализировать процесс «пересадки в голову» предметного содержания с помощью достижений нейрофизиологии и теории информации»1.

Определение знания в данном контексте находится в неразрывной связи с верой как непосредственным переживанием человека своего единства с бытием. Вера и знание неразрывны в силу непосредственного существования человека в бытии и непосредственного восприятия вещей. Здесь человек есть пространство для «вещания вещей». При определенном отношении человека к миру вещи начинают вещать человеку и для человека. Это характерно как раз в большей степени для социально-гуманитарного познания.

С другой стороны, Касавин отмечает, что «античный скептицизм и сократическая диалектика, напротив, связали знание в большей степени с методом его получения, чем с предметом-прототипом. Всякое мнение или убеждение нуждается в процедуре обоснования, чтобы обрести позитивный познавательный статус. Знание тем самым рассматривается не как связь ментального состояния с его прототипом во внешней реальности, а как согласованность элементов опыта между собой, выступающая в форме оправданного убеждения, связи высказывания, дискурсивной системы (теория когеренции). Такой подход, представленный в новое время картезианством и берклианством и означавший переход от онтологического к собственно теоретико-познавательному образу знания, дает возможность современным философам-аналитикам фактически редуцировать теорети- ко-познавательные проблемы к лингвистическим»2.

Третья особенность знания: «От Аристотеля ведет начало целый ряд представлений о знании, в том числе о знании как умении. Знать нечто (ремесло, язык, обряд) означает уметь практиковать, пользоваться, воспроизводить его. Знание рассматривается как схема деятельности и общения, как функция всякой человеческой активности (функционализм). Этот подход,

1Касавин И.Т. Знание //Новая философская энциклопедия: В 4 т. С.51.

2Там же.

254

представленный сегодня социологическими и прагматистскими эпистемологиями, сочетает в себе элементы теорий корреспонденции и когеренции»1.

Уже Аристотель фактически признавал многообразие типов знания: эпистеме, докса, пистис, техне, эмпейриа и т.п. В настоящее время познавательное содержание закрепляется не только за обыденным суждением, эмпирическим протокольным предложением и научной теорией, но и за философской проблемой, математической аксиомой, нравственной нормой, художественным образом, религиозным символом, мифическим сюжетом.

Западноевропейские средневековые дискуссии об универсалиях поставили проблему соотношения веры и знания. Вера рассматривалась как средство непосредственного познания Бога, а знание рассматривалось как опосредованное познание Бога (через изучение свойств и характеристик мироздания, созданного Богом). Вера и знание выступали в качестве средств познания прежде всего Бога. Но в дальнейшем объектная область человеческого познания смещается с Бога на природу и с внутренних форм освоения мира – к внешним. В этом контексте проблема универсалий и соотношения веры и знания воплотится в проблеме опытного и вне-опытного знания, в соотношении приобретенных и врожденных идей (Декарт), впечатлений и идей (Локк, Беркли), истин факта и истин разума (Лейбниц), области эмпирического (апостериорного) и трансцендентального (априорного) (Кант).

А.Ф. Лосев, исследуя природу знания и веры, утверждал, что между ними никогда не может быть борьбы, но борьба возможна между различными типами веры и верований, как и между различными типами и формами знания.

Лосев в решении вопроса о взаимоотношении веры и знания выделял три возможных подхода или варианта исследования: а) диалектический, б) мифологический и в) догматический и советовал разным «спорщикам» расчленять эти три точки зрения2. Он обосновал, что с диалектической точки зрения никогда нельзя высказать просветительский догмат, что знание разрушает веру.

А вот характеристика знания, данная А.Ф. Лосевым: «Знание – есть ли знание чего-нибудь? Разумеется, – ибо знание, которое ничего не знает, не

1Там же.

2См.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа //Лосев А.Ф. Миф – Число – Сущность. М., 1994. С.112.

255

есть знание. Знание есть знание знаемого. Но знаемое отлично ли от знающего или не отлично? Если знающий не отличает предмета своего знания от себя самого, он, очевидно, вообще не имеет определенного противостоящего себе предмета. Стало быть, знаемое отлично от знающего. Признаки, отличающие знаемое от знающего, должны говорить не только о логическом и смысловом их противопоставлении, но и о таком их противопоставлении, когда они противостоят и положены друг против друга внелогически. Но что такое вне-логическое положение вещи? Что такое происходит в нас, когда мы утверждаем вещь без внимания к ее смысловой и логической утвержденности и обоснованности? Это и значит, что мы пользуемся средствами веры. Другими словами, знание в сущности своей и есть подлинная вера; и эти две сферы не только не разъединимы, но даже и неразличимы»1.

Таким образом, мы видим, что противопоставление веры и знания есть две крайности. Показательно, что эти две крайности А.Ф. Лосев связывает с кризисом европейской средневековой культуры: «…Все мышление после Средних веков есть либерализм и гуманизм, как вся социальноэкономическая жизнь этих веков основана на отъединенном индивидуализме, т.е. оказывается капитализмом, и на рационализме, т.е. оказывается машинной культурой, так миф о всемогуществе знания есть всецело буржуазный миф. Это – сфера либерального мышления, чисто капиталистический и мещански-буржуазный принцип… Атеизм был оригинальным порождением именно буржуазии, впервые отказавшейся от Бога и отпавшей от церкви; и тут нет ничего специфически пролетарского…»2.

Православие и обусловленные им области социально-гуманитарного знания ориентируются на единство веры и разума. И стремление к данному единству обусловлено заповедью И. Христа: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим»

(Втор. 6:5; Мих. 6:8; Мф. 22:37; Мк. 12:30; Лк. 10:27). Мысль, слово и дело должны быть едины. Примером стремления к такому соотношению веры и знания является «метафизика всеединства» В.С. Соловьева и его концепция «цельного знания». «Цельное знание» представляет собой взаимосвязь

1Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С.113-114.

2Лосев А.Ф. Диалектика мифа. С.118.

256

эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (созерцательно-религиозного) познания. Но, по мнению В.С. Соловьева, цельное знание предполагает в качестве исходного принципа веру в безусловное существование абсолютного начала; при этом эмпирическое знание способно раскрыть только внешнюю сторону явлений, а рациональное

– особенности самого мышления.

И.А. Ильин в своих работах показывал и обосновывал конструктивную роль веры в познании и жизни человека. В работе «Путь духовного обновления» он называл «предрассудком» утверждение о том, что только знание обладает достоверностью, доказательностью, истинностью, что верить можно только в необоснованное и недостоверное.

Большую роль вера играет во вненаучных формах знания. Вненаучные формы знания – это «исторически сформированные и социально закрепленные формы дискурсной информации, не отвечающей в полной мере критериям научности, но имеющей не менее важное, чем научное знание, практическое значение для адаптивного существования как отдельного человека, так и человеческого общества в целом»1.

Перечислим вненаучные формы знания: обыденное знание, литература, мифология (как специфическая форма организации и функционирования ценностного сознания), религия, философия, идеология и др. Вненаучные формы знания отличаются от науки и друг от друга целями, средствами и способами репрезентации и утверждения информации. Все они находятся друг по отношению к другу и к научному знанию в отношении дополнительности, выполняя свои необходимые функции в целостном ансамбле человеческого сознания2.

Считается, что знание получает свой статус в результате логического оформления, обоснования, проверки, доказательства достоверности и истинности, и лишь в таком качестве оно обретает не только когнитивную, но и социальную значимость, начинает функционировать в культуре, включаться в коммуникации и различные формы деятельности.

При этом утверждается, что вера базируется на социокультурной, коммуникативной апробации, социальной санкции и общезначимости того,

1Философия науки: Словарь основных терминов. С.35.

2См. там же. С.35-36.

257

во что верят. Изменение этих предпосылок рождает сомнение и необходимость рефлексии, критики оснований субъективной уверенности, сам пересмотр которых будет осуществляться на базе новых социально апробированных «несомненностей».

В научно-исследовательскую деятельность ученого различного рода верования входят в таких формах, как личностное неявное знание, представленное в форме индивидуальных навыков и умений, практического знания, знания о пространственной и временной ориентации, двигательных возможностях нашего тела – своего рода «личностного коэффициента», «инструмента» взаимодействия с миром вокруг нас. Признание эвристической значимости неявного знания, в свою очередь, влечет за собой введение субъективной веры, поскольку «неявное знание не может быть критическим. ...Систематическая критика применяется лишь к артикулированным формам, которые мы можем испытывать снова и снова»1. Часто вера как субъективная уверенность является началом и источником знания. Вера присутствует также и как доверие к показаниям органов чувств, которое коренится в чувственно-практической деятельности человека; в отнесении объектов к определенному классу вещей, событий.

Как соотносятся вера, сомнение, истина? Применительно к сомнению следует отметить, что в истории философии сомнение становится объектом пристального внимания еще в античной философии. Именно тогда сформировался скептицизм как самостоятельная познавательная позиция и философское направление. Для скептицизма сомнение было исходным. Крайней степенью скептицизма является агностицизм – философская позиция, которая отрицает возможность достоверного знания и возможность самого процесса познания.

Для Секста Эмпирика скептицизм стал образом жизни и философствования. Философ станет систематизатором античного скептицизма. А после почти полуторатысячелетнего забвения становится известным в 70-х годах XVI в., когда были опубликованы его трактаты «Пирроновы основоположения» и «Против ученых».

Целью философствования античных скептиков так же, как и современных им эпикурейцев и стоиков, было достижение состояния безмятеж-

1 Полани М. Личностное знание. М., 1985. С.275.

258

ности, невозмутимости – атараксии. Эпикурейцы и стоики полагали, что это состояние способен достичь лишь мудрец, обладающий истинным знанием. Поэтому, стремясь к своему этическому идеалу, они тщательно разрабатывали теории познания, пытаясь устранить все возможные ошибки на пути к истине.

Особенностью античного скептицизма было то, что ничто не утверждалось однозначно. В то время как представители других школ были уверены что нашли истину, приняв на веру нечто неочевидное, скептики продолжали ее искать. Для характеристики своих взглядов Секст пользуется словом, обозначающим «путь», «образ жизни, мышления», но не жесткую систему доктрин и «привязанность многим догмам, связанным друг с другом и с явлениями.

В целом суть скептицизма в понимании Секста Эмпирика принимает следующий вид: скептицизм есть не что иное, как «скептическая способность, противопоставляющая явления и ноумены каким только возможно способом; отсюда, вследствие равносильности противоположных вещей и речей, мы приходим сначала к воздержанию от суждения, а затем к невозмутимости». Сопоставив это «определение» скептицизма с описанием того пути, который проделывает догматик, становясь скептиком, можно обрисовать логику скептицизма в следующей пятичленной формуле: конфликт– нерешительность–равносилие–воздержание от суждения–безмятежность1.

Следует отметить, что такое понимание сомнения связано с апофатическим мышлением, противостоящим в определенном смысле катафатическому мышлению. Однако абсолютизация сомнения ведет к тотальному безверию и бездействию. Характерна в этом отношение история Рима, где скептицизм породил ситуацию, когда все стало относительным, все истины и все ценности, и Рим в конечном итоге стал клониться к упадку. Показательна в этом отношении встреча Понтия Пилата и Иисуса Христа, нашедшая свое отражение не только в евангельских текстах, но и в литературном2 и изобразительном искусстве3. Для Л. Шестова – это символ

1См.: Лега П. Секст Эмпирик: скептицизм как образ жизни //Из истории античной науки и фило-

софии. М., 1991. С.212-213.

2См., например, роман М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита».

3См. картину Ге «Что есть истина».

259

встречи двух культур, символически представленных в образе Афин и Иерусалима.

В Новое время сомнение становится классической темой благодаря Р. Декарту. Сомнение у французского философа становится методологическим средством. Он требовал подвергать все сомнению, чтобы освободить научное знание от обыденных заблуждений и принятых на веру эмпирических представлений. С другой стороны, Декарт утверждал, что скептик не может во всем сомневаться, так как невозможно сомневаться в наличии самого факта сомнения1.

Способы преодоления сомнения как «закрепления верований» специально исследовал Ч. Пирс, полагавший, что неявно все умы владеют правилами перехода от сомнения к вере при том же самом познаваемом объекте. Этому предпослано знание о различии между ощущением сомнения и ощущением верования. Ощущения верования связаны с укорененными привычками, сомнение не обладает подобной особенностью. Сомнение – это состояние беспокойства и неудовлетворенности, заставляющее действовать в целях его устранения, порождающее желание перейти к состоянию верования – спокойного и удовлетворенного.

Итак, сомнение, усилие для его преодоления – это стимул исследования и достижения цели. Очевидно, что Пирс считает научно оправданным рассмотрение взаимодействия сомнения и верований как в обыденном познании, где представлены свои «методы», а скорее, нестрогие приемы закрепления верований, так и в научном, где вырабатываются собственные способы закрепления верований, не зависящие от произвольных мнений и не сводящиеся к упрощенным правилам перехода от сомнения к верованиям.

Однако в науке ставка только на сомнение приобрела прочность предрассудка, который должен быть сам подвергнут критике. И тогда выяснится, что не только вера, но и сомнения могут оказаться необоснованными, фанатическими и догматичными; допущение или недопущение сомнения само есть акт веры. «Программа всеобъемлющего сомнения терпит крах и своей неудачей свидетельствует о том, что любая рациональность коренится в доверии» (М. Полани). Вместе с тем очевидно и другое: речь мо-

1 См.: Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С.165.

260