Гуссерль.Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология

Я.А. СЛИНИН

В«Кризисе европейских наук» Гуссерль много говорит о Декарте. Он отмечает двойственный характер трудов Декарта. С одной стороны, Декарт — один из тех, кто внес огромный вклад в дело становления галилеевской науки. Он младший современник Галилея и Кеплера и старший современник Ньютона и Лейбница. Он не только философ и методолог науки, но и математик и естествоиспытатель. Его «Рассуждение о методе» — это не что иное, как предисловие к трем чисто научным работам: «Диоптрика», «Метеоры» и «Геометрия». И постольку, поскольку наука в его время находилась полностью под влиянием физикалистского объективизма, Декарт в своем учении о природе отдал дань этому направлению в философии. Но, с другой стороны, Гуссерль считает его родоначальником трансцендентального субъективизма, ибо не кто иной, как Декарт, благодаря изобретенному им методу сомнения, был первым, кто проник в область трансцендентального сознания. При этом Декарт является родоначальником не скептического субъективизма, который возник позже и независимо от Декарта, а такого, которому чужд скептицизм и который, наоборот, ведет к открытию множества несомненных истин, которые способны послужить аподиктической основой для всех наук и философии. Именно такого рода множество истин и стремился найти Гуссерль; поэтому он становится продолжателем дела Декарта.

Дело в том, что Декарт не довел свое дело до конца. Поэтому он и не был понят ни современными ему философами, ни теми, кто жил после него. Более того: Гуссерль считает, что и сам Декарт не до конца понимал к чему на самом деле ведет его открытие несомненности sum cogito и что это за несомненность. Проникнув с помощью методического сомнения в область трансцендентального субъекта, Декарт сразу же удаляется из нее, как следует не осмотревшись, и при помощи онтологического доказательства существования всеблагого Бога переходит в область реального эмпирического мира. Однако в силу того, что его онтологиче-

374

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА…

ское доказательство не оказалось ни для кого убедительным, ему не удалось обосновать ни несомненности существования Бога, ни несомненности существования трансцендентного человеческому сознанию физического мира. Гуссерль полагает, что это и невозможно сделать. По его мнению, искать аподиктические истины нужно не снаружи, а внутри трансцендентального субъекта.

Фактически Декарт открыл только одну аподиктическую истину, а именно — sum cogito. Обнаружить другие ему, согласно Гуссерлю, помешали некоторые, зависящие от него, и некоторые, не зависящие от него причины. Что это за причины? В чем Гуссерль видит недоработки Декарта?

Во-первых, как считает Гуссерль, Декарт провел границу между несомненным и сомнительным не там, где она проходит на самом деле. По мнению Гуссерля, Декарт полагал, что во всем, относящемся к телу, усомниться можно, но ни в чем, относящемся к сознанию, к душе, усомниться нельзя. На самом же деле граница между несомненным и сомнительным проходит не между душой и телом, а внутри сознания. Согласно Гуссерлю, есть сознание чистое, в существовании которого усомниться нельзя, и есть сознание эмпирическое — психика, которую экспериментальная психология изучает естественнонаучными методами. В существовании этой последней можно усомниться в силу тех же причин, в силу которых мы сомневаемся в существовании тела, с которым она теснейшим образом связана. Поэтому, согласно Гуссерлю, сомнению подлежит не только тело как таковое, но вся психофизическая структура, как ее называют специалисты, т. е. тело вместе с неотъемлемой от него психикой. Таким образом, граница, отделяющая несомненное от сомнительного проходит не между душой и телом, а между чистым и эмпирическим сознанием, между трансцендентальным и эмпирическим субъектом.

Гуссерль совершенно прав по существу дела: «выносить за скобки», т. е. подвергать сомнению, нужно не тела как таковые, а психофизические структуры, как он это делает,

375

Я. А. СЛИНИН

проводя свою феноменологическую редукцию. Но он не совсем прав в отношении Декарта. Это надо отметить. Декарт прекрасно понимал разницу между чистым сознанием, существование которого несомненно, и эмпирическим, которое тесно связано с телом и существование которого сомнительно. То, что он эту разницу понимал, видно из его ответа на возражения Пьера Гассенди против «Размышлений о первой философии». Правда, Декарт, к сожалению, не смог, не успел или не счел нужным надлежащим образом разъяснить своим читателям и оппонентам, в чем состоит эта разница, и остался по этой причине ими не понятым. Все стали считать, что существование всего сознания он полагает несомненным и только существование тела — сомнительным. Это обстоятельство снизило в глазах как сторонников, так и противников Декарта строгость того результата, который он получил, осуществив свое методическое сомнение. Следствием этого обстоятельства и явилось то, что результат Декарта не был оценен по достоинству.

Во-вторых, Гуссерль полагает, что напрасно Декарт не стал исследовать, что собой представляет чистое сознание, а сразу обратился к онтологическому доказательству бытия божьего. Если бы он обратился к рассмотрению того, как устроено трансцендентальное сознание, то помимо одной, хотя и самой важной, аподиктической истины — sum cogito — он обнаружил бы много других, столь же несомненных, как эта. Проводя свою феноменологическую редукцию, Гуссерль хочет исправить это упущение Декарта. Он берет на себя труд исследовать фундаментальные эйдетические структуры и внутреннее содержание трансцендентального субъекта. Он исходит из того, что коль скоро трансцендентальный субъект существует аподиктически, то знание обо всем этом будет представлять собой некоторое множество аподиктических истин.

Что представляет собой трансцендентальное сознание? Это поток следующих друг за другом и никогда не повто-

376

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА…

ряющихся актов, протекающих во внутреннем времени трансцендентального субъекта. Гуссерль описывает разновидности актов сознания. Это чувственное восприятие, воображение, умозрение, желание, волевое усилие, эмоция и ряд других.

Внутреннее время трансцендентального субъекта — это не то время, в котором протекают трансцендентные сознанию природные процессы. Природное время подвергнуто сомнению и вынесено за скобки вместе с природными процессами. Декарту не была ясна разница между объективным природным временем и внутренним временем трансцендентального субъекта. И это немудрено: ведь только после того, как Кант смело интерпретировал время в качестве одного из чисто субъективных условий нашей чувственности, эта разница выяснилась. Поэтому Декарту трудно было бы нарисовать такую картину внутреннего устройства трансцендентального субъекта, какую рисует нам Гуссерль.

И еще одно упущение Декарта: в «Кризисе европейских наук» Гуссерль упрекает его в том, что он не принял во внимание того обстоятельства, что наше сознание интенционально. Принцип интенциональности сознания является одним из самых главных в феноменологии. Согласно этому принципу, всякое сознание интенционально, т. е. всякий акт его направлен на что-то, на какой-то объект. Собственно говоря, это обстоятельство было известно всем и всегда. Об этом говорили и Аристотель, и средневековые схоласты, и философы нового времени. Но это считалось чем-то само собой разумеющимся и маловажным. Никто не обращал на это внимания. И только учитель Гуссерля Франц Брентано смог оценить важность принципа интенциональности при описании структур сознания. Что касается гуссерлевской феноменологии, то для нее важность принципа интенциональности трудно переоценить.

Тут дело в следующем. Если интенционально всякое сознание, то интенционально и трансцендентальное сознание.

377

Я. А. СЛИНИН

Как мы видели выше, методическое сомнение Декарта и феноменологическая редукция Гуссерля приводят к тому, что нельзя усомниться в истине: sum cogito. Но тогда, если несомненно cogito, то несомненно и cogitatum, т. е. то, на что оно направлено. Ведь нельзя делить акт сознания пополам. Не бывает направленности без того, на что она направлена. Значит, в сознании трансцендентального субъекта существуют не только акты, но и те объекты, на которые направлены эти акты, причем существуют так же аподиктически, как и сами акты, поскольку являются неотъемлемыми частями этих актов. А что собой представляют объекты, на которые направлены акты трансцендентального сознания, акты чувственного восприятия, воображения, умозрения и т. д.? С точки зрения их содержания, в них нет ничего нового: это все те же природные вещи, явления, процессы, события и т. д. Да, но ведь существование их всех в результате феноменологической редукции подвергнуто сомнению, они все вынесены за скобки. Как же так? Гуссерль отвечает: их существование в качестве реальных, трансцендентальных сознанию, независимых от него вещей, явлений, процессов и событий сомнительно, но как части актов трансцендентального сознания они существуют несомненно.

Они существуют в сознании как бы «в снятом виде». Они лишь части сознания, не более того. Независимо от сознания они не существуют. На них распространяется принцип: нет объекта без субъекта. Гуссерль назвал эти объекты интенциональными объектами. По числу и по содержанию это те же объекты, что и известные привычные нам объекты реального природного мира. Но статус существования у них иной. Реальные объекты трансцендентны сознанию и существуют сами по себе, а интенциональные объекты суть части сознания, целиком и полностью зависят от него и вне сознания не существуют. Зато существование реальных объектов сомнительно, проблематично, а существование интенциональных объектов несомненно, аподиктично.

378

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА…

* * *

До Гуссерля существования мира интенциональных объектов никто не замечал. Открытие этого мира является одним из главных достижений феноменологического метода. Так как интенциональные объекты существуют аподиктически, то установление разного рода связей между ними дает в перспективе бесконечное множество аподиктических истин. Таким образом, если Декарт, не учитывавший принципа интенциональности сознания, установил только одну аподиктическую истину, то перед Гуссерлем, после того как он принял во внимание этот принцип, развернулся уходящий в бесконечность ряд подобного рода истин.

Надо отметить, что общая структура мира интенциональных объектов существенным образом отличается от структуры природного мира трансцендентных объектов, описываемой современной наукой. Главное заключается в следующем. Космос физикалистского объективизма децентрализован, все его точки во всех отношениях равноправны. Что касается мира интенциональных объектов, то у него имеется центр: ведь это мир трансцендентального субъекта. Трансцендентальное эго и является центром окружающих его интенциональных объектов. Одни объекты расположены ближе к моему Я, другие — дальше от него, третьи — еще дальше. При этом отношение «бли- же—дальше» может иметь не только пространственный смысл: одни объекты могут, например, быть мне ближе, с точки зрения моей заинтересованности в них, другие могут быть не так близки мне, с этой точки зрения. При этом мир трансцендентального субъекта не перестает быть многообразным миром, в котором открываются для его исследователей бесконечные перспективы. Поэтому феноменологию, изучающую интенциональные объекты, которые Гуссерль именует также феноменами, изучающую связи между ними и вообще всю область трансцен-

379

Я. А. СЛИНИН

дентального Я, он в «Картезианских размышлениях» называет эгологией.

При исследовании мира трансцендентального субъекта перед эгологией встает одна серьезная трудность. Если ограничиться феноменологической редукцией, то быстро выясняется, что она приводит к следующему выводу: аподиктически существует всего один трансцендентальный субъект и только он. Аподиктически, несомненно для меня, существую только я сам в виде моего трансцендентального сознания с его внутренним временем, его интенциональными актами и интенциональными объектами. Понятно, что такой вывод неприемлем. Тот, кто отважился бы с ним согласиться, оказался бы на позиции, которая на философском языке зовется солипсизмом.

С солипсизмом не согласен никто из философов, так как из него вытекают очевидные следствия, уничтожающие возможность всякой философии. Не согласен с ним и Гуссерль. Однако он считает, что солипсизм неизбежен как необходимый этап в постепенном развертывании феноменологической философии. Это временный солипсизм, он имеет чисто методический характер (вытекает из требований феноменологического метода), и из него есть выход. Как избавиться от солипсизма после проведения трансцендентальной (феноменологической) редукции, Гуссерль описывает в «Формальной и трансцендентальной логике» и в «Картезианских размышлениях».

Изо всех окружающих мое трансцендентальное Я интенциональных объектов во всех отношениях всего ближе ко мне моя психофизическая структура. Как реальный, трансцендентный моему сознанию объект она вынесена за скобки и влачит проблематичное существование, но как объект интенциональный она существует аподиктически и в этом качестве ближе ко мне, чем остальные интенциональные объекты. Однако, наблюдая эти более или менее далекие от меня интенциональные объекты, я замечаю, что среди них встречаются другие психофизические структу-

380

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА…

ры, аналогичные, моей, но не мои. Это наблюдение вызывает во мне то, что Гуссерль называет аналогизирующей апперцепцией, или аппрезентацией: мне становится аподиктически, со всей несомненностью, ясно, что за каждой такой психофизической структурой «стоит» другой, не мой, трансцендентальный субъект, в общих чертах аналогичный моему и имеющий независимое от меня трансцендентное по отношению к моему сознанию существование. Я прихожу к аподиктическому убеждению, что окружен Другими, что существую не один, что рядом со мной существует множество таких же как я трансцендентальных субъектов. Аподиктически ясно, что я не один, и временный феноменологический солипсизм оказывается, таким образом, преодоленным.

Другие трансцендентальные субъекты имеют точно такой же статус существования, что и я сам. Их существование не зависит от моего существования. Если я прекращу свое существование, то из-за этого прекратят существование и все объекты моего интенционального мира; однако Другие своего существования не прекратят из-за того, что перестал существовать я. Другие трансцендентальные субъекты трансцендентны по отношению ко мне еще и вот в каком отношении: ни один из них не дан мне непосредственно. Иначе говоря: мне не дано непосредственно трансцендентальное сознание никого из Других. «Внешняя» сторона Другого, его психофизическая структура, дана мне непосредственно, она находится в числе моих интенциональных объектов, но «внутренняя» его сторона мне не дана никогда: я не имею никакой возможности проникнуть «в чужие мысли».

Видим, что трансцендентальные субъекты напоминают лейбницевские «монады без окон», да они таковыми и являются: в «Картезианских размышлениях» Гуссерль так их и называет. Однако он говорит о «сообществе монад», потому что, не будучи даны друг другу непосредственно, они могут быть даны друг другу опосредствованно: через по-

381

Я. А. СЛИНИН

средство общения друг с другом. Существует много различных средств общения между монадами. Для таких монад, какими являемся мы, люди, основным средством общения является членораздельная речь, язык.

В процессе общения возникает некая «предустановленная гармония» между монадами, определенная согласованность трансцендентального опыта каждой монады с трансцендентальным опытом других монад; возникает некий «общий» трансцендентальный опыт. Получается так, что некоторые интенциональные объекты моего трансцендентального опыта оказываются также и интенциональными объектами трансцендентального опыта Других. Образуются интенциональные объекты, «общие» мне и Другим; по поводу такого рода объектов мы, монады, можем обмениваться мнениями друг с другом. И возникает то, что Гуссерль называет интерсубъективным миром. В интерсубъективный мир входят те интенциональные объекты, которые являются общими для различных монад.

Теперь феноменолог может уже говорить о человечестве, понимая его как сообщество монад, обладающих таки- ми-то и такими-то свойствами, как о сообществе монад типа homo sapiens. Он также может говорить об истории человечества, о человеческой культуре, науке, технике, экономике, политике. Он может говорить и о различных частях человечества, в культурном и географическом отношениях отделенных друг от друга, и, в частности — о европейском человечестве.

Если понимать человечество феноменологически, т. е. как сообщество монад, то живет оно в интерсубъективном мире. При этом мир этот дан нам аподиктически: ведь объекты, в него входящие,— это интенциональные объекты, которые, в отличие от реальных, трансцендентных всякому сознанию объектов, существующих проблематически, существуют аподиктически. Мир реальных объектов по-прежнему остается за скобками, его существование — сомнительным. При этом окончательно выясняется, что о

382

КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО ЧЕЛОВЕЧЕСТВА…

нем абсолютно ничего сказать нельзя: не известно ни каков он, ни существует ли он вообще. И выясняется еще одно важное обстоятельство: тот мир, о котором говорят ученые, стоящие на позициях физикалистского субъективизма, на поверку оказывается вовсе не объективным, независимо от людского сознания существующим миром, а миром интерсубъективным, т. е. таким, о каждом объекте которого имеется тот или иной интерсубъективный опыт. Объекты ученых — это интерсубъективные объекты, и никаких других они не знают и знать не могут, как не может знать никаких других независимо от его опыта существующих объектов и все человечество.

Согласно Гуссерлю, если бы мы все наконец осознали, что живем не в мире трансцендентных нам объектов, а в мире объектов интенциональных, то исчезли бы малейшие поводы для возникновения скептицизма. Исчезли бы поводы для его возникновения и в среде ученых и философов. Таким образом, кризис европейских наук был бы преодолен. Таков окончательный вывод Гуссерля.

** *

В«Кризисе европейских наук» он предлагает два альтернативных пути к трансцендентальной феноменологии. Они отличаются друг от друга своими исходными точками. Первый путь — это путь от изначально данного жизненного мира. На этом пути нужно, в первую очередь, отказаться от убеждения в том, что картина мира, рисуемая учеными, стоящими на позициях физикалистского объективизма, является подлинной, а картина мира, явленная нам в красках, звуках, запахах и вкусах, есть какая-то иллюзия. Гуссерль предлагает прежде всего уравнять эти две картины мира в правах, «восстановить в памяти забытый жизненный мир», как он говорит. Ведь именно в жизненном мире содержатся все фундаментальные значения математизиро-

383