Гуссерль.Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология

ЧАСТЬ III A. § 54

гики и методологии, свой метод и сам подлинный смысл своих свершений она может получить только благодаря все новым самоосмыслениям. Ее судьба (задним числом ее, конечно, можно понять как сущностную необходимость) состоит в том, чтобы снова и снова сталкиваться с парадоксами, которые проистекают из остающихся не расспрошенными и даже не замеченными горизонтов и, начиная функционировать, выражаются прежде всего в возникающих при этом недоразумениях.

§ 54. Разрешение парадокса

а) Мы как люди и мы как субъекты последних функций и свершений

Как же обстоит дело с рассматриваемой сейчас субъективностью — субъективностью, сопрягаемой и с конституирующим мир человечеством, и, тем не менее, с самим миром? В наивности своих первых шагов мы заинтересовались вновь и вновь раскрывающимися горизонтами достопримечательных открытий и при этом задержались на той направленности взгляда, которая естественным образом оказалась первой; это направленность на корреляцию первой ступени рефлексии: предметный полюс — способ данности (способ явления в наиболее широком смысле). Я, как тема наивысшей ступени рефлексии, хотя и было упомянуто, однако при том осторожном аналитико-дескриптивном движении, которое естественным образом отдает предпочтение ближайшим связям, не обсуждалось в своей полной правомерности. Ведь глубины его функционирования становятся ощутимы лишь позднее. В связи с этим отсутствовал феномен превращения значения «Я» (как я сейчас произношу это Я) в «другое Я», в «Мы все», Мы со многими «Я», где я есмь «одно» Я. Таким образом, отсутствовала проблема конституции интерсубъективности, этого Мы-все,

244

ЧАСТЬ III A. § 54

осуществляемой из меня, и даже «во» мне. На том пути, на который мы дали себя вовлечь и по которому пошли дальше, эти проблемы никак себя не проявляли. Теперь они неизбежно привлекут к себе внимание. Ибо необходимость сделать сейчас остановку и углубиться в самоосмысление наиболее остро ощущается нами благодаря всплывающему наконец (и неизбежному) вопросу: кто мы суть как субъекты, осуществляющие смысловое и значимостное свершение универсальной конституции, конституирующие в общности друг с другом мир как полюсную систему, т. е. как интенциональное образование нашей обобществленной жизни? Мы — может ли это означать «мы-люди», люди в естест- венно-объективном смысле, т. е. реальности этого мира? Но разве эти реальности сами не являются «феноменами» и, как таковые, предметными полюсами и темами вопрошания о коррелятивных интенциональностях, полюсами которых они являются, из функционирования которых они получили свой смысл и теперь им обладают?

На этот вопрос нужно, конечно, ответить утвердительно. В самом деле, как и для всех региональных мировых категорий, мы можем для всех сущностно онтических типов обнаружить конституирующие их смыслообразования, если только в достаточной мере будет разработан метод постановки соответствующих вопросов. Здесь это вопросы, идущие от реальных людей к их «способам данности», к их способам «явления», прежде всего явления в восприятии, т. е. в модусе изначальной самоданности, способов согласованного подтверждения и корректировки, способов отождествления в узнавании в качестве одной и той же человеческой личности: как «лично» знакомой нам ранее, той самой, о которой говорят другие, которые сами когда-то имели знакомство с ней и т. д. Происходит, стало быть, растворение само собой разумеющегося «вот человек этого общественного круга хорошо знакомых друг с другом лиц» в выдвигаемых относительно него трансцендентальных вопросах.

245

ЧАСТЬ III A. § 54

Но люди ли трансцендентальные субъекты, т. е. субъекты, функционирующие при конституировании мира? Ведь эпохé сделало их «феноменами», так что философ, находящийся в состоянии эпохé, ни себя, ни других не считает с наивной прямотой значимыми в качестве людей, но именно и только в качестве «феноменов», в качестве полюсов трансцендентальных вопрошаний. По всей видимости, здесь, в радикально последовательном эпохé, каждое Я принимается во внимание только как Я-полюс своих актов, хабитуальных черт и способностей, и отсюда — как «сквозь» свои явления, свои способы данности направленное на являющееся в бытийной достоверности, на тот или иной предметный полюс и его полюсный горизонт: мир. Ко всему этому адресуются потом дальнейшие вопросы во всех указанных направлениях рефлексии. Конкретно каждое Я — это не только Я-полюс, но Я во всех его свершениях и полученных в их результате приобретениях, к которым причисляется и мир, имеющий значимость сущего и так-сущего. Но в эпохé и при взгляде, направленном чисто на функционирующий Я-полюс, а от него — на конкретное целое жизни и ее промежуточных и итоговых интенциональных образований, eo ipso не показывается ничто человеческое, не обнаруживается душа и душевная жизнь, реальные психофизические люди — все это входит в «феномен», принадлежит миру как конституированному полюсу.

b) Я как изначальное Я конституирую мой горизонт трансцендентальных Других как субъектов, входящих вместе со мной в конституирующую мир трансцендентальную интерсубъективность

Тем не менее мы не удовлетворены и еще задержимся на этой парадоксальности. Наше наивное продвижение было на самом деле не совсем корректным, потому что мы забыли самих себя, философствующих; если говорить яс-

246

ЧАСТЬ III A. § 54

нее: эпохé осуществляю я, и даже если тут существуют многие, даже если они осуществляют эпохé в актуальной общности со мной, то для меня, в моем эпохé, все другие люди со всей их жизнью и ее актами включены в мировой феномен, который в моем эпохé есть исключительно мой феномен. Эпохé порождает единственное в своем роде философское одиночество, которое является фундаментальным методическим требованием для действительно радикальной философии. В этом одиночестве [Einsamkeit] я все же не какой-то одиночка [ein Einzelner], который по како- му-либо собственному, пусть даже теоретически оправданному умыслу (или случайно, например как жертва кораблекрушения) выделяется из общности людей, все еще сознавая свою принадлежность к ней также и после этого. Я не есмь одно Я, которое все еще придает естественную значимость своему Ты, своему Мы и всей общности, в которую он входит наряду с другими субъектами. Все человечество, а также все подразделение и весь порядок личных местоимений стало в моем эпохé феноменом, вместе с тем предпочтением, которое отдается Я-человеку среди других людей. Я, которого я достигаю в эпохé, то самое, которым при критическом переистолковании и корректировке декартовой концепции было бы «ego», называется «Я», собственно, лишь в силу омонимии, хотя эта омонимия и соразмерна его существу, поскольку, когда я пытаюсь как-то назвать его в рефлексии, я не могу сказать ничего иного, кроме как: это я, я, осуществляющий эпохé, я, исследующий мир — имеющий сейчас для меня значимость сообразно своему бытию и так-бытию, со всеми его людьми, в существовании которых я полностью уверен,—в качестве феномена; стало быть, я, стоящий надо всем естественным вот-бытием, которое имеет для меня смысл, и образующий Я-полюс той или иной трансцендентальной жизни, в которой мир сначала имеет для меня смысл чисто как мир: Я, которое в полной конкретности объемлет в себе все это. Это не означает, что наши прежние очевидности, которые

247

ЧАСТЬ III A. § 54

уже были изложены как трансцендентальные, обманывали нас и что мы теперь не в праве будем, несмотря на это, говорить о трансцендентальной интерсубъективности, конституирующей мир как «мир для всех», в которой снова выступаю я, но уже как «одно» трансцендентальное Я среди других, а также «мы все» как трансцендентально функционирующие.

Нарушена же была методичность, неправильно было сразу вскакивать в трансцендентальную интерсубъективность, перескакивая при этом через изначальное Я [Ur-Ich], ego моего эпохé, всегда остающееся уникальным и по лицам не склоняемым. Этому лишь по видимости противоречит то, что оно (в особом свойственном ему конститутивном свершении) для себя самого делает себя склоняемым трансцендентально; что оно, стало быть, из себя и в себе конституирует трансцендентальную интерсубъективность,

ккоторой затем причисляет и себя, в качестве всего лишь предпочитаемого члена, а именно, в качестве Я трансцендентальных других. Этому действительно учит философское самоистолкование в эпохé. Оно может показать, как остающееся всегда единственным Я в своей оригинальной, протекающей в нем конституирующей жизни конституирует первую, «примордиальную», предметную сферу, как оно осуществляет отсюда мотивированное конститутивное свершение, посредством которого получает бытийную значимость интенциональная модификация его самого и его примордиальности — под титулом «чужого восприятия», восприятия Другого, другого Я, Я для себя самого, как я сам. Это становится понятным по аналогии, если мы при трансцендентальном истолковании воспоминания уже поняли, что к припомненному, к прошлому (имеющему смысл некого прошедшего настоящего) принадлежит также и прошлое Я того настоящего, тогда как действительное оригинальное Я есть Я актуального присутствия [Präsenz],

ккоторому, помимо того, что явлено в качестве теперешней предметной сферы, принадлежит также и воспомина-

248

ЧАСТЬ III A. § 54

ние как присутствующее [präsentes] переживание. Таким образом, актуальное Я осуществляет свершение, в котором оно конституирует вариативный модус себя самого как сущего (в модусе прошедшего). Отсюда можно проследить, как актуальное Я, всегда текуче-настоящее, конституирует себя в собственной временности [Selbstzeitigung] как длящееся в «своих» прошлых [Vergangenheiten]. Точно так же актуальное Я, уже длящееся в длящейся примордиальной сфере, конституирует в себе Другого как Другого. Приобретение собственной временности [Selbstzeitigung] посредством, так сказать, удаления-от-настоящего [Ent-Gegen- wärtigung] (в ходе воспоминания) имеет свою аналогию в моем от-чуждении [Ent-Fremdung] (в ходе вчувствования как удаления-от-настоящего на более высокой ступени — удаления от моего изначального присутствия [Urpräsenz] во всего лишь приведенное к настоящему изначальное присутствие [vergegenwärtigte Urpräsenz]). Так во мне получает бытийную значимость «другое» Я, как соприсутствующее [kompräsent], со своими способами очевидного подтверждения, по-видимому, совсем иными, нежели способы «чувственного» восприятия.

Методически трансцендентальная интерсубъективность и формирование ее трансцендентальной общности, в которой на основе функционирующей системы Я-полюсов конституируется «мир для всех» (для каждого субъекта как мир для всех), может быть обнаружена только из ego и из систематики его трансцендентальных функций и свершений. Только на этом пути, в сущностно систематическом продвижении, можно обрести и последнее уразумение того, что каждое принадлежащее интерсубъективности трансцендентальное Я (как участвующее в конституировании мира указанным путем) должно быть с необходимостью конституировано как человек в мире, что, следовательно, каждый человек «носит в себе трансцендентальное Я»; но не как реальную [reale] часть или слой своей души (что было бы абсурдно), а в той мере, в какой он есть само-

249

ЧАСТЬ III A. § 55

объективация соответствующего трансцендентального Я, каковую может обнаружить феноменологическое самоосмысление. Пожалуй, каждый человек, осуществивший эпохé, смог бы познать свое последнее, функционирующее во всех его человеческих деяниях Я. Наивность первого эпохé имела, как мы сразу увидели, то следствие, что Я, философствующее «ego», поскольку я схватывал себя как функционирующее Я, как Я-полюс трансцендентальных актов и свершений, сразу же — и необоснованно, а значит, неправомерно — приписывало человечеству, в котором я себя нахожу, то самое превращение в функционирующую трансцендентальную субъективность, которое только я один осуществил в себе. Несмотря на методическую неправомерность, в этом все же заключалась некая истина. Но при любых обстоятельствах и из глубочайших философских оснований (не только методических), о которых сейчас нельзя говорить подробнее, нужно отдать должное абсолютной уникальности ego и его центральному положению во всякой конституции.

§55. Принципиальная корректировка нашей первой попытки эпохé через его редукцию к абсолютно уникальному ego,

выполняющему последние функции

Поэтому в дополнение к первой попытке эпохé потребуется еще вторая, а именно потребуется осознанно преобразовать его посредством редукции к абсолютному ego как, в конечном счете, единственному функциональному центру всякой конституции. Отныне это будет определять весь метод трансцендентальной феноменологии. Мир есть заранее, он всегда заранее дан и несомненен в бытийной достоверности и самоподтверждении. Даже если я и не «предполагаю» его в качестве почвы, он все же имеет для меня (для Я в cogito) значимость в силу постоянного самоподтверждения, со всем, что он для меня есть и что в отдельности

250

ЧАСТЬ III A. § 55

может иметь или не иметь объективную правомерность, в том числе со всеми науками, искусствами, со всеми социальными и персональными формами и институтами, насколько это тот мир, который действителен для меня. Более сильного реализма, следовательно, и быть не может, если это слово означает лишь: «я уверен в том, что я человек, который живет в этом мире и т. д., и я нисколько в этом не сомневаюсь». Но огромная проблема состоит как раз в том, чтобы понять это «само собой разумеющееся». Ведь метод требует, чтобы ego в своем вопрошании двигалось вспять [zurückfragt] от своего конкретного феномена мира и при этом знакомилось с самим собой, с трансцендентальным ego в его конкретности, с систематикой его конститутивных слоев и фундированных им невыразимо переплетающихся значимостей. С началом эпохé ego дано аподиктически, но оно дано как «немая конкретность». Его надо заставить заговорить, истолковать себя, и притом истолковать в систематическом интенциональном «анализе», идущем в вопрошании вспять от феномена мира. В этом систематическом продвижении мы прежде всего обретаем корреляцию между миром и объективированной в человечестве трансцендентальной субъективностью.

Но тогда надвигаются новые вопросы, касающиеся этого человечества: разве и сумасшедшие — это тоже объективации субъектов, об участии которых в свершении конституирования мира сейчас идет речь? Далее, дети, даже те, которые уже обладают некоторым сознанием мира? Ведь они (с помощью воспитывающих их взрослых и нормальных людей) еще только знакомятся с миром в его полном смысле, с миром для всех, т. е. с миром культуры. А как дело обстоит с животными? Так вырастают проблемы интенциональных модификаций, в которых всем этим субъектам сознания, которые в нашем прежнем (и с тех пор навсегда фундаментальном) смысле не соучаствуют в каком-либо функционировании для мира — для мира, истина которого есть истина из «разума»,— может и должен быть придан их

251

ЧАСТЬ III A. § 55

собственный способ трансцендентальности, именно по «аналогии» с нами. Смысл этой аналогии сам предстанет тогда в виде трансцендентальной проблемы. Так мы естественным образом переходим в царство трансцендентальных проблем, охватывающих в конечном счете всех живых существ в той мере, в какой у них, пусть сколь угодно косвенно, но все же несомненно есть что-то вроде «жизни», в том числе жизни в общности в духовном смысле. При этом на различных ступенях, сначала в отношении людей, а затем и в универсальном смысле, выступают и проблемы генеративности, проблемы трансцендентальной историчности, трансцендентального вопрошания, идущего от сущностных форм человеческого вот-бытия в обществах [Gesellschaftlichkeit], в личностях [Personalitäten] более высокого порядка — к их трансцендентальному и тем самым абсолютному значению; затем проблемы рождения и смерти и трансцендентальной конституции их смысла как происшествий в мире, а также проблема полов. Наконец, что касается столь широко обсуждаемой сейчас проблемы «бессознательного» [«Unbewußte»] — сна без сновидений, обморока и всего прочего в таком же или подобном роде, что только можно отнести к этому титулу,— то при этом речь во всяком случае идет о происшествиях в предданном мире, и поэтому они, само собой разумеется, попадают в трансцендентальную проблематику, как выше рождение и смерть. Как сущее в общем для всех мире все это имеет свои способы бытийного подтверждения, «самоданности» [«Selbstgebung»], которая, конечно, носит особенный характер, но для сущего с такой особенностью именно она изначально создает бытийный смысл. И сообразно этому в абсолютно универсальном эпохé в отношении сущего с такой или любой другой смысловой наполненностью следует ставить соразмерные ей конститутивные вопросы.

После всего вышеизложенного становится ясно, что нет ни одной осмысленной проблемы прежней философии, и вообще ни одной мыслимой бытийной проблемы, с кото-

252

ЧАСТЬ III A. § 55

рой трансцендентальная феноменология не столкнулась бы однажды на своем пути. Сюда относятся и те проблемы, которые на более высоком уровне рефлексии перед феноменологом ставит она сама: проблемы феноменологического языка, истины, разума, а не только соответствующие проблемы языка, истины, науки и разума во всех их формах, конституированных в естественной мировой сфере [Weltlichkeit].

Сообразно этому понимается и смысл требования аподиктичности ego и всех трансцендентальных познаний, приобретенных на этой трансцендентальной основе. Придя к ego, мы сознаем, что находимся в сфере такой очевидности, что спрашивать о чем-то позади нее уже нет никакого смысла. Напротив, всякая обычная ссылка на очевидность, в той мере, в какой ею пресекается дальнейшее вопрошание, была ничем не лучше ссылки на оракул, в речи которого открывается бог. Все естественные очевидности, очевидности всех объективных наук (не исключая формальную логику и математику), принадлежат царству «само собой разумеющегося», фоном которого на самом деле является недоразумение. Всякая очевидность знаменует собой некую проблему, только не феноменологическая очевидность, после того как она в рефлексии разъяснила самое себя и оказалась последней. Бороться с трансцендентальной феноменологией как с «картезианством», будто ее «ego cogito» представляет собой посылку или сферу посылок, из которой с абсолютной «гарантией» дедуцируются прочие познания (причем в наивности говорится только об объективных) — это, конечно, смехотворное, но, к сожалению, широко распространенное недоразумение. Объективность надо не гарантировать, а понять. Нужно, наконец, увидеть, что никакая сколь угодно точная объективная наука ничего всерьез не объясняет и никогда не сможет объяснить. Дедукция — это не объяснение. Делать предсказания, например, познать объективные формы строения физических и химических тел, и потом делать от-

253