4. Создание образа идеального христианского императора и формирование моделей папизма и цезарепапизма

Данный аспект христианизации до сих пор остается малоизученным. Между тем, проблема образа идеального христианского правителя является весьма важной с точки зрения трансформации общественного сознания в период перехода Римской империи от язычества к христианству, а изучение моделей папизма и цезарепапизма и процесса их формирования позволяет лучше уяснить более широкую проблему — характер отношений церкви и государства в этот период и в последующее время.

Вопрос о взаимоотношениях религии и ее учреждений с государственной властью не стоял в античном мире вплоть до возникновения христианства. Само государство в античности являлось единственным устроителем и распорядителем религиозных обрядов и церемоний (Курганов, с. 1), которые были неотделимы от политических акций. В языческой мысли даже не было разделения между категориями религаи и политики вплоть до времени Юлиана, да и у самого Юлиана такое разделение возникло благодаря христианскому воспитанию (Bowersock, p. 299)1.

Христианство возникло и развивалось в совершенно иных исторических условиях, чем традиционная римская религия и другие языческие религии. Идеология первоначального христианства имела определенную направленность против Римской империй, и если первые христиане и не призывали к открытой борьбе с властями, то, во всяком случае, относились к ним с глубоким недоверием и неприязнью. Но постепенно происходило изменение позиции новой религии по вопросу о власти, и раннее христианство вступило на путь компромисса. Отношения Римской империи и первоначального христианства нашли своеобразное отражение в Священном Писании: с одной стороны, "Воздайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Матф. XXII, 21), "Царство мое не от мира сего" (Иоанн, XVIII, 36), слова о равноправном положении духовной власти и светской (Римл.13, 1) и даже о некотором преобладании первой над второй (Деян. 4, 19); с другой стороны, запрещение бунта против богоустановленных властей, проповедь полной покорности им, терпения от гонений и притеснений, почтения к ним и молитвы за них (I Петр, 2, 17-20; Римл. 13, 1-5; I Тим. 2, 2). Несомненно, эти противоречия в Писании явились отражением той борьбы, которая велась между различными течениями и сектами в раннехристианских общинах по вопросу об отношении к светской власти. Несмотря на изменения, произошедшие в христианстве к IV в., и превращение христианской организации в субъекта и участника политической системы в процессе христианизации, оппозиционный дух первых христиан по отношению к государству сохранился у части верующих и даже в среде клира. Поэтому слова Писания о разделении двух властей, несмотря на то, что земных царей стали изображать с атрибутами царя небесного, уже не могли исчезнуть из памяти христиан (Аве-ринцев. С. 22)2.

Однако вопрос о взаимоотношениях церкви и государства стал столь острым в IV в. не только в силу традиции. Как уже было показано, в результате процесса христианизации интенсивно происходил рост материальных богатств церкви и укрепление ее организационных структур. К концу IV в. церковь предстает как почти сформировавшийся и достаточно самостоятельный надстроечный институт, обладающие экономическим могуществом, мощной и стройной организацией, влц-яющей на все сферы жизни Римской империи. Кроме того, после легализации церковь постепенно стала превращаться в решающую политическую силу римского общества, не только контролирующую "традиционные инструменты власти", но и представляющую собой нередко единственную реальную власть, ответственную за сохранение и дальнейшее развитие этого общества (Майоров. С. 29).

Таким образом, и в силу традиции, и вследствие процесса христианизации, и как отражение переходных процессов от античности к средневековью столкновение между двумя общественными институтами, церковью и государством, было неизбежным. Этим столкновением оказалась наполненной большая часть III в., но, как было показано, конфронтация в начале IV в. стала сменяться союзом. Момент противоположности между церковью и государством с переходом к домина-гу был пройден. Интересы государства и церкви в основном совпадали, и идея союза между ними безраздельно господствовала в среде церковной иерархии и при императорском дворе. Поэтому после Миланского эдикта соперничество между церковью и государством стало принимать новые формы. В процессе христианизации IV в. борьба велась не за победу одного общественного института над другим, а за выявление наиболее удобной и выгодной формы союза между ними, союза, который должен был обеспечить наиболее эффективное функционирование всей позднеантичной цивилизации в столь сложную и противоречивую историческую эпоху. Поиски таких форм велись на протяжении почти целого столетия. Они были неотъемлемой частью христианизации, и итогом этих исканий стало появление двух доктрин - цезарепапизма и папизма.

Параллельно шло формирование образа идеального христианского императора, в котором настоятельно нуждалась формирующаяся христианская Римская империя. На наш взгляд, эта проблема имеет ряд аспектов:

- сравнение образа языческого (античного) и христианского императора с точки зрения сочетания традиций и новаций;

- замена культа императора в языческом понимании поклонением христианскому императору как наместнику Бога на земле;

- реальные образы императоров IV в. и их трактовка христианскими авторами IV—V вв.;

- образ идеального императора у отдельных христианских авторов;

— зависимость отношений церкви и государства в IV в. и процесса формирования образа христианского императора;

— отражение в создаваемом образе идеального христианского императора борьбы двух тенденций в истории церкви IV в. — папизма и цезарепапизма;

— процесс проникновения и адаптации образа идеального христианского императора в общественное сознание;

— методы и средства воздействия на общественное сознание церкви и государства и особенности восприятия массовым сознанием этой пропаганды.

Разумеется, в рамках отдельного параграфа невозможно претендовать на всеобъемлющее освещение всех перечисленных выше аспектов, и мы намерены ограничиться лишь освещением части их, оставляя поле для дальнейших исследований.

В первоначальном христианстве образа идеального христианского императора не существовало. Обычно Рим и император ассоциировались в понимании первых христиан с сатаной и Антихристом3, и сам уход в христианство означал как отказ от традиционной системы античных ценностей, так и неприятие власти как таковой. Однако по мере формирования церкви и проникновения христианства во все социальные прослойки римского общества происходила определенная переориентация в отношении к Римской империи, ее властям и, разумеется, к самому императору. Эта переориентация имела место во второй половине II—начале III в., и уже Тертуллиан утверждал, что христиане молятся за императора и его чиновников, а также за процветание самой империи, а власть императора этот представитель христианской апологетики считал данной самим Богом (Федосик, 1988. С. 34).

В III в. наблюдается постепенное разграничение в отношении к императору и в понимании его образа между клиром, особенно его верхушкой и остальными христианами. Очень существенную роль в этом сыграли гонения, к которым основная часть христиан отнеслась с достойным мужеством и стойкостью. Отвергая поклонение императору как отступничество от христианских принципов и самой веры, эти наиболее стойкие христиане в моменты наиболее жестоких гонений, истязаний и казней не могли не наделять императора самыми негативными, а возможно даже и сатанинскими чертами. Другая часть христиан и большая часть лидеров церкви, сознавая необходимость союза с властями и стремясь достичь этого союза, старались избегать резких оценок особы императора и сохранить лояльность по отношению к власти даже в условиях самых суровых преследований. Например, Киприан, сам потом павший жертвой гонений, рисковал назвать Деция "тираном" и "антихристом" только после смерти императора (Федосик, 1988. С. 35).

Кризис III в., нашедший яркое выражение в невиданной до того частоте смены одних императоров другими, привел к тому, что образ императора померк не только в глазах христиан, преследуемых и гонимых властями, но и вообще в глазах большинства римских граждан. Императорский культ был, по сути, единственной связующей политической идеей Римской империи, но он во многом потерял свое значение после событий кризиса III в., когда вследствие господствовавшей тогда анархии и многократных узурпации императорской власти был скомпрометирован сам тезис о божественной природе императорской власти и личности императора (КДР, т. II. С. 257). Культ императора не привел к созданию какой бы то ни было конгрегации верующих, хотя и придавал политическим акциям религиозный оттенок (Ehrenberg. Р. 15), что можно считать одним из факторов последующего сближения церкви и государства в рамках христианизации ГУ в.

Как уже отмечалось, одним из следствий кризиса III в. были глубокие изменения в массовом общественном сознании. IV век стал временем крушения античных идеалов и начала формирования средневекового мировоззрения. В связи с процессом христианизации и быстрым ростом количества христиан во всех слоях римского общества происходит перелом в массовом сознании, означавший создание новой системы ценностей, в ряду которых стоял и образ качественно нового по сравнению с античностью правителя — христианского императора.

Первым действительным христианским императором в церковной традиции считается Константин Великий4. Однако он не был таковым в сознании современников. Надо полагать, что большинство христиан воспринимало Константина лишь как "доброго" языческого императора, который прекратил гонения и предоставил легальный статус христианской религии. Двусмысленность религиозной политики Константина и сохранение государственного покровительства язычеству, особенно сразу после Миланского эдикта, не могли способствовать изменению отношения к особе римского императора в массовом христианском сознании. Как представляется, обобщенный образ императора оставался в первой трети IV в. в основных своих чертах античным. Правда, следует отметить, что этот образ уже отличался от образа императора периода Принципата, т. к. благодаря внешнему антуражу и новому содержанию, которое получил пост императора в связи с переменами в ходе III в. и реформами домина-та, образ императора приобрел ряд новых, преимущественно эллинистических и даже восточно-деспотических черт.

Вопрос о соотношении римского, эллинистического и восточно-деспотического компонентов в образе римского императора эпохи домината заслуживает специального рассмотрения, но сейчас следует отметить, что формирование образа христианского императора происходило не на чисто "римской" основе, но на основе римско-эллинистически-восгоч-ной, которая делала его адаптацию к христианскому пониманию более легкой как в силу большей универсальности, так и в силу меньшей демократичности, чем это было в I-II в.

Отношение к Константину в среде церковного клира было иным, нежели в массе простых христиан. В сознании клира и особенно церковных лидеров Константин значил гораздо больше, чем просто "добрый" языческий император. С ним связывали трепетные Надежды на рост церкви, укрепление ее материального положения и правового статуса, а также на реальное улучшение благосостояния ее служителей. И как только эти надежды начали оправдываться, церковные иерархи все чаще стали призывать императора для решения своих внутренних дел и даже для сугубо церковных вопросов. Кульминацией этого нового отношения к императору стало лидерство Константина на Никейском соборе 325 г.

Новая роль Константина как "епископа среди епископов" нашла отражение в труде Евсевия Кесарийского "Жизнь Константина", который явился, по выражению Т. Паркера, первым и лучшим примером некритического восхваления идеи христианского императора, который описан как представитель Бога на земле, назначенный им претворять божественный план для всего человечества (Parker. P. 58—59). Это заложенное Евсевием "некритическое" восхваление Константина стало традицией в христианской историографии, которая на протяжении веков явно преувеличивала заслуги этого императора перед церковью.

Своеобразным итогом правления Константина стало осознание клиром необходимости должного оформления отношений между церковью и государством и формирование у церковных лидеров первых элементов концепции союза христианства и империи. Это поставило на повестку дня новый, отличный от античности взгляд на императора, его особу и власть. Осознание необходимости создания образа идеального христианского императора появилось у некоторых лидеров церкви еще при жизни Константина, и сам он представил первые черты для формирования этого образа. Однако церковь в целом, как представляется, пришла к необходимости создания образа идеального христианского императора уже после смерти Константина.

Вместе с тем, прежде чем император осознал свою роль в качестве лидера христианской церкви и прежде чем христианство стало доминировать при императорском дворе, сохранялся языческий культ императора, мало того, он оставался неотъемлемой частью новой государственной системы. Принятие Константином христианства должно было привести к большим трудностям в отношении императорского культа, но этого не случилось. Как отмечает С. Вилльямс, из уважения к христианству он отказался от формальных притязаний на божественность и больше не требовал языческого акта жертвоприношения как части культа. Но во всем остальном он превозносил императорскую фигуру до божественных высот. Он не был смиренным христианским грешником, но вселенским монархом, который вступил в альянс с Верховным Божеством. Близкие, исключительные отношения, на которые претендовал Диоклетиан касательно Юпитера, Константин представил в отношении Бога Авраама. И его иконообразный портрет выставлялся как в каждом суде, так и в каждой церкви, в которой епископ совершал литургию. "Культ императора-сверхчеловека отразился5 в Византийском почитании правителя и позже в западном цезарепапизме" (Williams. P. 206).

Следует отметить, что образ Константина был неотделим от образа воина, и церковная идеология попыталась соединить образ императора-христианина с образом императора-воина, не столько пока еще поступаясь своими прежде сильными пацифистскими позициями, сколько придавая исконной римской воинственности христианский оттенок: христианский император предстает в трудах и Лактанция, и, особенно, Евсевия как слуга Бога с мечом в руках6.

Правление Константина способствовало определенному изменению отношения к императорской власти не только среди лидеров церкви, но и среди рядовых христиан. Так как Константин все же принял крещение перед смертью, он стал первым в истории крещенным римским императором. Он покровительствовал христианству, как никто из его предшественников, причем это покровительство стало более основательным к концу его правления. Христиане стали пользоваться полной свободой при отправлении своего культа и не испытывали никаких притеснений со стороны государства. Наконец, следует отметить и общую стабилизацию внутреннего и внешнего положения Римской империи при Константине, которая была достигнута благодаря мероприятиям и реформам домината. Все это в совокупности несло в себе очень яркий положительный момент в восприятии массовым сознанием образа Константина, и особенно в среде христиан. Причем положительное восприятие образа Константина усилилось еще больше после его крещения и смерти, по мере наступления новых войн, смут и гражданских раздоров.

В период правления Константина определенную роль в создании положительной установки на восприятие образа императора стала играть церковная пропаганда, которая располагала уже весьма солидным арсеналом средств, главным из которых была церковная проповедь. По мере христианизации и усиления влияния церкви церковная пропаганда становилась все более авторитетной и в ряде моментов более влиятельной, чем официальная пропаганда. При этом уже к концу правления Константина все более очевидным было перенесение акцентов не просто на союз с императорской властью, который теперь казался вполне достижимым и реальным, но и на возможность создания элементов "царства небесного" уже здесь, на земле, с помощью разумного, доброго и верного идеалам христианства правителя. Эта тенденция особенно явно прослеживается в трудах Евсевия, написанных или отредактированных в конце жизни Константина и сразу после его смерти.

Последовавшие за смертью Константина междоусобицы, хотя и усилили положительное отношение к образу первого императора-христианина, не могли способствовать изменению в целом отрицательного отношения христиан к императорской власти как-таковой. Тем более что две следующие значительные фигуры на императорском троне показали христианам образ скорее противоположный идеальному христианскому правителю.

И христианин Констанций, и язычник Юлиан продемонстрировали в середине IV в. линию поведения на троне, неприемлемую как для церкви, так и для подавляющего большинства христиан. И при первом, и при втором императорах христиане испытали притеснения и преследования, сравнимые лишь со временами прямых гонений предшественников Константина.

Политика Констанция, несмотря на то, что он был христианином, вызвала столь серьезные нарекания в церкви, что его общий вклад в формирование образа идеального христианского императора можно расценивать лишь как отрицательный. Впоследствии и деятели церкви, и церковные историки ссылались на Констанция, как на пример правителя, принесшего церкви больше вреда, чем пользы. В массовом сознании христиан Констанций представлялся как гонитель любимых епис-копов* как жестокий и немилосердный правитель, как тиран над церковью, и его образ был далек не только от образа идеального императора, но и просто христианина. Хотя, справедливости ради надо заметить, что такую позицию разделяли не все. И в церкви, и среди простых христиан в середине IV в. имелось множество сторонников доктрины цезарепапизма, и многие относились к давлению Констанция на церковь, как вполне обычной для римского императора, в духе обязанностей Великого Понтифика, линии поведения по отношению к одной из структур Римской империи.

Юлиан, предпринявший отчаянную попытку реанимации умирающего язычества, явил собой пример императора-отступника, и прозвище Апостата прочно закрепилось за ним в христианской литературе. Воспитанный под наблюдением христианского священника, Юлиан не принял христианства душой, и это неприятие еще более усилилось под впечатлением от раздоров, охвативших христианскую церковь в период правления Констанция. Реставрируя язычество, Юлиан не развернул прямых репрессий по отношению к христианам, но грабежи церквей и даже мучения и казни христиан происходили во время его правления по инициативе ревностных язычников и чиновников, не утративших приверженности к старым богам и стремившихся угодить язычнику-императору. В глазах же рядовых христиан, испытывавших в это время гонения и притеснения, все это зло исходило непосредственно от императора, и именно с ним они связывали все свои беды. Несомненно, что в создании образа императора-апостата активно участвовала и христианская пропаганда, приложившая усилия к тому, чтобы этот образ вызывал у христиан только отрицательные эмоции.

Вместе с формированием основ образа христианского императора шла выработка доктрин отношений церкви и государства, которые создавались на основе реально складывающихся отношений, а не из умозрительных схем.

Доктрина цезарепапизма в известном смысле была наследием языческого понимания роли религии в государстве, и первые ее признаки дали о себе знать сразу после легализации христианства. Константин, как было показано, стремился придать этой религии статус государственного института, подвластного императорской власти и служащего ей. Он без колебаний вмешивался в дела церкви, созывал и распускал церковные соборы, способствовал избранию угодных власти кандидатов на епископские кафедры и смещал неугодных (Jones, 1964, р. 96)7. Несомненным вкладом в формирование доктрины цезарепапизма явились произведения Евсевия Кесарийского, особенно "Жизнь Константина". Однако наиболее полное воплощение доктрина цезарепапизма получила во время правления Констанция II8, который возвел вмешательство в дела церкви в ранг государственной политики9.

Таким образом, в первой половине IV в. императоры пытаются взять церковь под свою опеку, запрещают то, что представляется вредным для их политики, придают своим авторитетом силу и законность решениям церкви и вообще стараются подчинить себе весь церковный институт, представляя себя "епископами внешних дел" (Чернявский. С. 157).

Доктрина цезарепапизма находила своих сторонников не только в императорской среде, к которой принадлежал, например, Евсевий, но и в церкви, причем, как справедливо отмечает Гринслейд, не только на востоке, но и на западе (Greenslade. P. 31). Именно западные епископы (донатисты) первыми обратились к Константину, чтобы он уладил внутрицерковные распри, просили его запретить лишение церковного общения епископов, а также согласились на его право созывать соборы и получать отчеты от них (ibid.). Принципы абсолютной власти императора, в том числе и над церковью, были провозглашены африканским епископом Оптатом, который сформулировал некоторые принципы, положенные в основу цезарепапизма: никто не выше императора, кроме Бога; церковь в государстве, но не государство в церкви и т. п. (Optat. III).

Появление таких идей было закономерно и для востока, и для запада в первой половине IV в., пока христианство еще только набирало силу. Но также закономерно и то, что доктрина цезарепапизма во второй половине IV в. поворачивает на восток и вскоре прочно там обосновывается. Запад оказ&пся в конечном итоге чуждым цезарепапизму, и объяснялось это не столько его приверженностью к никейской вере (Greenslade. Р. 35) и традициями (монархия — восток, республика — запад), хотя традиции и играли определенную роль (Parker. P. 60)9, сколько ростом экономического и политического могущества церкви на западе в условиях сокращения государственного (императорского) сектора экономики и ослабления политической власти западных императоров11.

Впрочем, и на востоке имели место моменты свободного отношения церковных иерархов к всемогущим императорам. Так, Григорий Назианзин свидетельствует, что в 375 г. в праздник Богоявления в базилику, где совершал богослужение Василий Кесарийский, вошел император Валент, который не только неблагожелательно относился к едва ли не единственному на востоке в то время епископу никейской ориентации, но и имел на руках уже подписанный указ о его изгнании. Василий никак не отреагировал на появление императора и намеренно не обратил внимания на его приношение. Земной владыка, замечает Григорий, привыкший к раболепству придворных епископов, был так смущен, что пошатнулся и упал бы, если бы его не поддержал кто-то из клириков. Только тогда Василий подал знак принять приношение императора. Валент так впечатлялся твердостью, тактом и личным обаянием епископа, что не только разорвал указ, но и оставил богатые пожертвования на благотворительность (Greg. Naz. Or. 43, 44-45; ХЭС, Т. 1. С. 341).

Противоположная цезарепапизму доктрина — папизм — также берет свое начало со времени Константина, и провозвестниками ее явились те же донатисты, которые, получив неблагоприятный для них вердикт императора, выступили с лозунгом независимости церкви от государства (Jones. P. 935). Однако более четко мысли о независимости церкви от государства прозвучали в церкви в ответ на политику того же Констанция. Вместе с тем, обличая Констанция как Антихриста (Isichei. Р. 57) и выражая идею независимости церкви, Афанасий, Иларий и их сторонники не отражали общих настроений в церкви в то время. Хотя эти протесты и находили сочувствие, однако Констанция осуждали больше за приверженность к арианству, чем за вмешательство в дела церкви (Болотов, т. III. С. 57—58). В середине IV в. для лозунга о подчинении государства церкви еще не созрели условия, и тем более осуществление такого лозунга на практике представлялось бы в то время беспочвенной фантазией. И все же Афанасий создал прецедент оппозиции лидера церкви императору, который никогда не был забыт и устанавливал пределы власти императора (Setton. P. 107).

Была и еще одна достаточно веская причина, которая заставляла церковь искать независимости от светской власти. Правление Юлиана показало с достаточной очевидностью, что нестабильность отношений церкви и государства может вернуть времена торжества язычества и даже гонений.

Таким образом, к последней четверти IV в. созрели объективные условия для появления и практического применения уже витавшей в воздухе идеи о независимости церкви от государства и превосходства духовной власти над светской.

С правлением Валентиниана I связывают последний период веротерпимости и религиозного мира в Римской империи. Отношение церковного клира к Валентиниану было двойственным: с одной стороны, он не вмешивался в церковные споры и подтвердил христианские иммунитеты и привилегии, с другой стороны, объявил недействительными завещания вдов и сирот в пользу христианских клириков. Невмешательство Валентиниана в церковные дела было прямой противоположностью позиции Констанция, и хотя такая роль императора вполне устраивала некоторых епископов, в целом клир не считал эту позицию характерной для идеального правителя. Да и ущемление возможностей для новых материальных приобретений вызывало не только голоса протеста, но и отрицательное отношение к самой модели такого правления.

Грациан, по сути, стал первым христианским императором в полном смысле слова, таккак он отказался от титула верховного понтифика и провел серию мероприятий по отделению языческой религии от государства. Его правление нередко определяют как грань, отделяющую христианизирующуюся Римскую империю от христианской Римской империи. Именно Грациан первым заслужил обращение "Christianissimus" (Amb. Ер. 1), и это обращение означало не просто титул, но рвение в истинной вере и стремление к ее защите^ В этом же письме епископ называет императора "ставленником Бога", что становится характерной чертой образа правителя Римской империи к концу IV в. Ко времени Граииана относятся и публичные молитвы в общественных местах за императоров, отправляющихся в поход. И хотя такие молитвы совершались и раньше, теперь они становятся системой и обычно осуществляются по прямому указанию епископов.

Однако последний год правления Грациана и его бесславная гибель не позволили церкви довершить на его примере образ идеального императора, хотя в его формирование были внесены некоторые новые черты. Впоследствии деятельность Грациана на благо христианства была высоко оценена церковью, и он был отнесен к разряду благочестивых императоров и даже поставлен в один ряд с Константином и Феодосием.

Слабость западных императоров Грациана и Валентиниана II и характер их отношений с церковью привели к формированию основ доктрины папизма, которые были сформулированы Амвросием Медио-ланским. В своих ранних произведениях конца 370-начала 380-х гг. епископ проводит мысль о независимости церкви в вопросах веры и доктрины. Церковь служит государству молитвами, но и государство, считает Амвросий, должно поддерживать церковь, защищать от нападок язычников и еретиков, которые должны быть лишены всякой материальной поддержки. Амвросий признает за императорской властью право созывать церковные соборы, ратифицировать их решения и проводить их в жизнь, применять гражданские санкции по отношению к епископам, не подчиняющимся решениям соборов. Однако за гражданской властью он не признает права вмешиваться в ход церковных соборов. Таким образом, по мысли Амвросия, церковь и государство — это две независимые, но союзные власти (Clark. P. 242).

В ходе конфликта 385/386 гг. из-за базилики в Медиолане, когда Амвросий впервые решился на открытое сопротивление властям12, он ясно излагает свои взгляды на взаимоотношения церковной и светской власти: "Императору принадлежат дворцы, - говорит епископ императору, — священнику — церкви. Тебе предоставлено право над общественными зданиями, а не над священными"13. Эта мысль Амвросия выходит за рамки законов Римской империи и сложившейся практики, в соответствии с чем все места общественных богослужений принадлежали императору, который мог распоряжаться ими по своему усмотрению14. Епискогг оставляет за императором право распоряжаться только собственностью самого священника и даже его личностью, но "выводит" из подчинения императорской власти то, что является, по его мнению, божественным15.

Амвросий называет императора сыном церкви (Amb. SCA, 36), но не признает за ним jus Ecclesiae (Amb. SCA, 31) и утверждает, что император в церкви, а не над церковью16, напротив, хороший император должен обращаться за помощью к церкви и не отвергать такую помощь, если она ему предложена (Amb. SCA, 36). Церковь же и ее служители, как считает Амвросий, вполне довольствуется jus Ecclesiae и не претендует на jus imperiale (Адамов. С. 58-59). Это императоры больше желают священства, чем священники императорской власти (Amb. Ер. 20, 23). Если император требует подать, епископы не отказывают ему в этом (Amb. SCA, 33), но если император посягает на jus ecclesiam, на церковное достояние, он сталкивается с сопротивлением церкви, которая, однако, ограничивается моральным осуждением и не допускает насильственных мер в борьбе с властью (Amb. Ер. 20, 22; SCA, 23).

Епископ твердо подчеркивает, что государство не должно вмешиваться в церковные споры, и что император не вправе судить епископов, наоборот, в деле веры "епископы должны судить христианских императоров (Amb. Ер. 21, 4). Закон Бога, провозглашает Амвросий, выше закона императора, ибо он учит, чему следовать, а человеческие законы этому научить не могут (Anib. Ер. 21, 10). Так языческий взгляд, что император является "живым законом", который имел истоки в древности, а в IV в. пропагандировался на греческом востоке Фемистием, полностью был опровергнут Амвросием (Setton. P. 112). С другой стороны, и традиционное христианское смирение подверглось заметной трансформации со времен Евсевия Кесарийского (Setton. Р. 113). И хотя идеи Амвросия имели истоки в мыслях Осии, Либерия и Доната, Амвросий не только развил и дополнил их, но и перевел в основу для действия (Frend, 1984. Р. 623).

Таким образом, к середине 380-х гг. теория отношений церкви и государства была в основном сформирована Амвросием и даже опробована на практике17. Слабость императорской власти и ее поражения в конфликтах с церковью на западе дали Амвросию основания судить о правильности своих взглядов, и с этих пор он действует уже не столько по законам Римской империи, но по закону Бога в своем понимании и осознает свои полномочия как власть, стоящую выше власти императоров. В 380-х гг. в связи с появлением нового жанра христианской литературы — утешительных речей в связи со смертью кого-либо появилась и реальная возможность воплотить в такого рода речах образ идеального христианского императора. Любопытно отметить, что эти посмертные речи по своей направленности, содержанию, стилистике, тону, выражаемым в них идеям достаточно сильно отличались от панегириков, произносимых в честь живых людей.

Одна из таких первых посмертных христианских речей была произнесена епископом Амвросием Медиоланским на смерть императора Ва-лентиниана II (Amb. DOV). Амвросий впервые попытался представить в этой речи образ идеального императора, не столько соответствовавший реальному Валентиниану II, сколько представляющий собой отражение чаяний епископа.

Своеобразной "пробой пера" на этот счет стало для Амвросия письмо к императору Феодосию (Amb. Ер. 53) по поводу похорон Вален-тиниана II. В этом письме епископ выделяет черты, заслуживавшие, по его мнению, всяческого одобрения — благоволение к Богу и благочестие, а также расположение к епископу и почитание его как отца. В последовавшей вскоре после этого посмертной речи Амвросий выделяет следующие черты Валентиниана II, несущие на себе явную печать идеализации и представлений епископа об идеальном императоре: самопожертвование во имя Римской империи, зрелость ума, милосердие к побежденным, добродетельная жизнь, воздержанность и целомудрие, соблюдение поста, внимание к общественным делам вместо развлечений, любовь к жителям провинций. Интересно отметить, что Амвросий, воспитанный до епископства на античных традициях, в христианской по содержанию речи выделяет традиционные качества, характерные для античного понимания идеального правителя: самопожертвование, внимание к общественным делам и к жителям провинций. Но важно отметить здесь и появление христианских черт — воздержанности и целомудрия, соблюдения поста и милосердия.

Особого внимания заслуживает и тот факт, что Валентиниан II, как отмечают практически все источники, покончил с собой, и именно эта версия его смерти превалировала в общественном мнении. Кроме того, он умер некрещеным, хотя и желал принять крещение накануне своей смерти. И то, что епископ Амвросий, являвшийся в то время реальным лидером всей западной церкви, проигнорировал столь серьезные для христиан обстоятельства и выступил с христианской речью по поводу смерти императора, который в глазах многих христиан этого не заслуживал, говорит о стремлении епископа создать образ императора, служившего церкви, — своего рода модель, которой должны были последовать другие императоры. Однако оригинал для этой модели был выбран неудачно, и уже спустя 3 года Амвросий вообще не упоминает Валентиниана II, когда рисует новый портрет идеального императора.

Работу по завершению в основных чертах образа идеального христианского императора помог церкви доделать Феодосии, а Феодосию достичь вершин понимания императорской власти в христианском духе помогла церковь.

Как уже отмечалось, при Феодосии был совершен окончательный поворот к христианской Римской империи: ортодоксальное христианство признавалось единственной официальной религией, а язычество и ереси подвергались гонениям. Феодосии был набожным человеком по своей натуре и стал на путь тесного сотрудничества с церковью. Достигнутые при нем в последний раз в истории Рима единство империи и относительная стабильность внутреннего ее положения вызвали поддержку императорской власти со стороны широких слоев населения, и этот император был довольно популярен как на востоке, так и на западе.

Несомненно, что покровительство Феодосия христианству и церкви обеспечивало ему поддержку в первую очередь со стороны христиан, число которых к концу его правления заметно возросло, а их влияние на все сферы жизни усилилось. В отличие от своих предшественников, Феодосии регулярно посещал церковь, участвовал в публичных молитвах и даже, как сообщают церковные историки (Soz. VII, 25; Theod. V, 18), ввел на востоке привнесенное с запада новшество: молился не за решетками святилища вместе с клиром, а перед ними, предшествуя народу, но не отделяясь от него.

Заслуги Феодосия перед церковью и христианством выделяли его из всех предшественников и вполне позволяли создать из него идеальную модель императора для последователей. Однако портрет Феодосия был "дорисован" до идеального с помощью церкви. Один из таких штрихов был нанесен после эпизода в Калиннике, где монахи сожгли и разрушили синагогу18. Справедливое решение о восстановлении синагоги на средства христиан было отменено самим же Феодосием после того, как епископ Амвросий публично отказался совершать священнодействия в церкви во время молитвы там императора. Отмена Феодосием справедливого распоряжения в угоду церкви, хотя и в результате своеобразного шантажа, внесла новую черту в античное понимание справедливого правителя: теперь справедливыми должны были быть лишь те приказа власти, которые угодны Богу, Другой стороной этого эпизода было воздействие на народ, присутствовавший во время службы в церкви. Простым христианам было показано смирение и послушание богу самого императора, что добавляло красок к ореолу церкви, с одной стороны, и возвышало императора как слугу бога, с другой стороны.

Еще более яркий штрих был добавлен к портрету Феодосия после бессмысленной резни жителей Фессалоники в 390 г., когда горячность императора имела результатом гибель тысяч людей. Эта кровавая бойня явно противоречила уже почти сложившемуся портрету Феодосия как идеального императора-христианина. В этих условиях церковью и императором был достигнут беспрецедентный компромисс: Феодосии на время отлучается от церкви, затем приносит публичное покаяние, а церковь отпускает ему этот страшный грех. К образу же императора добавляется новая важная черта: смирение перед Богом и покаяние, если совершена ошибка или грех, ибо в принципе от греха не застрахован никто, даже сам император. Этот эпизод произвел сильнейшее впечатление на общественное сознание, хотя "широкую огласку факт покаяния Феодосия, как было показано, получил уже после его смерти, когда церковью было осознано его значение и когда портрет идеального императора был в основном создан.

Образ идеального христианского императора, сложившийся к концу IV в., дает возможность реконструировать речь Амвросия на смерть Феодосия (395 г.), которую епископ произнес над телом покойного по прошествии 40 дней в присутствии Стилихона и Гонория. Эта траурная речь имела явный политический оттенок: Амвросий пытается начертать наследникам Феодосия образ правления, характерный для христианского императора и почти идеальный в глазах епископа.

Феодосии оставил в наследство свое благочестие и верность войск, говорит Амвросий, и это явилось доказательством того, что бог покровительствует благочестию и карает вероломство (Amb. DOT, 2). Обращаясь к войскам, епископ утверждает, что их победы достигнуты благодаря вере Феодосия, и вера войск будет силой его сыновей (Amb. DOT, 8), которым солдаты должны быть столь же преданными, как и самому Феодосию (Amb. DOT, 11). Перед лицом новой власти Амвросий говорит о своей любви к Феодосию (Amb. DOT, 33), упоминает о покаянии (Amb. DOT, 34) и о том, что даже на смертном одре император искал его и больше беспокоился о положении церкви, чем о своих опасностях (Amb. DOT, 35). Отправляя Феодосия в рай, Амвросий "сводит" там его с Константином, который, по его словам, первым из императоров уверовал и после себя оставил государям наследие веры (Amb. DOT, 40)19.

Речь завершается обращением к Гонорию ■— новому императору запада. Епископ говорит, что отец сделал его императором, а Бог подтвердил это назначение (Amb. DOT, 55). Однако Амвросий в этой речи довольно осторожен. Он совершенно избегает прямого высказывания своих принципов взаимоотношений церкви и государства, хотя упоминание о покаянии Феодосия, вероятно, звучало достаточно убедительно, тем более что об этом впервые было сказано во всеуслышание и в назидание наследникам.

В этой речи епископ пытается дать чисто христианское понимание морального облика Феодосия с известной его идеализацией. Амвросий рисует наследникам Феодосия путь истинного христианского императора и превозносит его добродетели. Таковыми для христианского императора в глазах епископа являются: благочестие, благодать Христова, узда набожности и веры, нетерпимость к язычникам и еретикам, великодушие и милосердие к подданным, вера в Бога как гарант военных побед и верности войск, смирение в правлении, одобрение обличающих больше, чем льстящих, беспокойство о положении церквей больше, чем о своих опасностях. Таким образом, в перечисленных качествах императора, да и во всей речи Амвросия уже практически отсутствуют черты античного понимания идеального правителя. Характерно, что Амвросий завершает портрет идеального императора его моральным обликом.

Справедливости ради нужно отметить, что во время своего правления Феодосии отнюдь не был послушным орудием церкви. На востоке скорее он диктовал свою волю епископам и решал внутрицерковные проблемы. Во многом этому способствовала позиция самих епископов, которые в своих спорах нередко прибегали к посредничеству светской власти. Поэтому вряд ли у Феодосия вплоть до столкновения с Амвросием могло возникнуть иное мнение об отношениях церкви и государства. Именно Амвросий своими действиями привел императора к мысли, что imperator films ecclesiae, и навязал ему свою концепцию отношений церкви и государства, согласно которой император был поставлен в церковь, а не над церковью. Таким образом, Феодосии подчинился обстоятельствам и Амвросию, но отнюдь не церкви вообще, хотя этим и.был создан прецедент на будущее.

Во многих своих произведениях Амвросий сформировал свое понимание императорской власти и ее отношения к церкви. Понимание Амвросием императорской власти, которое он довершил моральным обликом христианского императора, предстает в общих чертах в следующем виде20.

Идеальным государством, по мнению многих исследователей, Амвросий считал демократию, которую разрушила похоть власти. Последнее является грехом, следовательно, императорская власть — следствие греха, но в существующих условиях монархия необходима. Глупым людям нужна дисциплина, чтобы заставить их повиноваться законам. Власть установлена Богом, и ее следует уважать. Восстания, узурпации и все вооруженные атаки на императора подлежат осуждению. Наказание плохих правителей должно быть предоставлено Богу. Разница между плохими и хорошими правителями состоит в том, что хорошие любят свободу, а плохие — рабство. Любовь к своим подданным — лучшая защита правители. Даже абсолютный суверен имеет обязанности по отношению к Богу. Помимо человеческих законов он, как и другие люди, подчинен божественному закону. Император даже больше, чем простой человек, должен выказывать послушание высшему Богу, которому он обязам и своей властью, и своими победами. Такое подчинение Богу со стороны правителя включает три вещи: соответствие с моральным поведением в его частном поведении, в публичных действиях и упражнения в благочестии, даже если такие упражнения могут иногда казаться неподходящими достоинству императора.

Вряд ли можно утверждать, что концепция Амвросия была воспринята всей церковью, не говоря уже об общественном сознании. Однако именно эта концепция образа идеального христианского императора явилась, на Наш взгляд, Определенной основой средневекового понимания императорской власти на западе.

Черты идеального императора, отмеченные выше, в целом вписывались в рамки христианской морали и этики, и поэтому восприятие образа христианского императора в массовом сознании происходило с конца IV в., по нашему мнению, сравнительно легко, тем более что античный идеал императора сильно померк, начиная еще с III в., что в значительной мере облегчало формирование христианского образа, хотя оно, как было показано, осуществлялось не на пустом месте, а с использованием традиционных черт. Кроме того, церковь обладала богатейшим арсеналом средств пропаганды и эффективными методами воздействия на массы, что позволяло ей внедрить в массовое сознание идею добродетельного христианского императора в исторически короткие сроки.

Следует отметить, что на востоке и на западе понимание образа христианского императора было в определенном аспекте различным, что связано с папистским и цезарепапистским взглядом на отношения церкви и государства. На западе идеальный император подчинен церкви, подсуден епископам, не имеет власти над церковным имуществом, вмешивается в дела церкви лишь в случае опасности для последней и ее нужды в защите. На востоке император и церковь находятся в равном положении, император широко участвует в делах церкви, является верховным надзирателем и блюстителем клира и всех церковных порядков. Вместе с тем, как представляется, и на востоке, и на западе сложилось одинаковое понимание моральных черт христианского императора, так как оно базировалось на общехристианской морали.

Таким образом, процесс формирования образа христианского императора происходил на протяжении всего IV в., причем особенная его интенсивность приходится на последнюю четверть столетия, когда осуществлялся переход от христианизирующейся к христианской Римской империи. В формировании этого образа церковь и ее лидеры шли от фигур реальных императоров, и образ этот не был сформирован в более или менее цельном и завершенном виде раньше, чем появился Феодосии — наиболее подходящая для идеализации фигура.

Формирование образа императора явилось результатом целенаправленной работы христианских идеологов, осознавших необходимость союза церкви с императорской властью. Внедрение образа идеального императора в массовое сознание шло сверху, от церковной иерархии. Восприятие христианами образа императора не всегда было пассивным, и в ряде случаев образ императора в массовом сознании не совпадал с церковной точкой зрения. Важной стороной процесса формирования образа идеального христианского императора было отражение в нем двух тенденций в истории церкви — папизма и цезарепапизма, и разное понимание идеального императора в двух частях Римской империи.

Образ идеального христианского императора оказался в основных чертах сформированным к концу IV в., и его формирование было еще одним показателем христианизации Римской империи. В дальнейшем этот образ дорабатывался и дополнялся вместе с развитием концепций папизма и цезарепапизма. Модель IV в. продолжала совершенствоваться и развиваться, и каждая новая историческая эпоха вносила в нее свой вклад.