Ереси Присциллиана и Иовиниана

Христианизация Римской империи сопровождалась еще одним очень важным явлением — появлением и распространением монашества. Монашеское движение возникло на востоке, но аскетические идеи восточного монашества получили распространение и на западе в середине IV в. (Карсавин. С. 44-48), а в 80-90-х гг. там уже возникают две ереси — Присциллиана и Иовиниана, которые мало касались основных догматов христианства и расходились с ортодоксальными идеями главным образом в подходе к образу христианской жизни. Обе ереси имеют непосредственное отношение к монашескому движению, ставшему к концу IV в. весьма заметным явлением жизни позднеантичного общества. Кроме того, по этим ересям можно судить о политике церкви и светской власти по отношению к монашеству, о преодолении внутри-церковных разногласий в этом вопросе, а также об использовании религиозных движений в политических целях.

Ересь Присциллиана95 в отличие от большинства христианских ересей была названа не по имени ее основателя, а по имени наиболее активного ее проповедника. Ересь появилась в Египте и была занесена в Испанию Марком из Мемфиса. Его учениками являлись ритор Елпи-дий и некая благородная женщина Агапия, от них ересь заимствовал Присциллиан. О последнем известно, что он происходил из знатного рода, был богат, но "к богатству непристрастен и в расточении весьма умерен", просвещен, отличался красноречием и аскетическим образом жизни (Sulp. Sev., 46).

Учение Присциллиана до сих пор не представляется ясным во всех деталях: многие склонны видеть в основе его взглядов гностицизм и манихейство (Sulp. Sev., 46)96, а некоторые даже считают, что Присциллиан был рано явившимся церковным реформатором97. Есть мнение, что его учение о троичности и определение имен трех ипостасей Троицы граничат с теологией пантеистского типа (Донини, с. 233).

Обращение к трактатам самого Присциллиана мало что проясняет. Скорее всего, главный его "грех" состоял в довольно распространенном в поздней античности стремлении образованных людей примирить античную мудрость с учением церкви. При этом присциллианисты в духе Оригена считали; что только им доступны в своем подлинном смысле те истины, которые не могут постичь простые верующие и даже необразованные епископы (Адамов, с. 47). Трактаты Присциллиана позволяют провести некоторые параллели с учением александрийских гностиков. Так, Присциллиан признает, что Писание нуждается в истолковании (CSEL, vol. 18, р. 69), и отстаивает необходимость исследования основ веры (Ibid. P. 53), так как оно дает возможность постичь смысл Писания (Ibid. P. 28). Ветхий Завет, по его мнению, сохраняет свое значение только при аллегорическом, духовном понимании (Ibid. P. 70). Конечной же целью всей высшей мудрости, проникновения в небесные тайны являлось мистическое единение с Христом, и если считать Христа началом всего; то следует и человека признать местом обитания Христа (Ibid. P. 82). Исходя из того, что представителям ортодоксальной церкви стоило немалых усилий добиться осуждения Присциллиана, можно предположить, что в целом расхождения в догматах этой ереси и ортодоксального учения были не очень значительными.

Аскетизм Присциллиана, который долго бодрствовал, мог терпеть голод и жажду, образ смирения, который он "изъявлял устами и видом" (Sulp. Sev., 46), знание магии и, возможно, дар предсказателя (Matthews, 1975. Р. 162) привлекали в ряды его сторонников многих благородных и простых людей, особенно женщин, которые, "будучи жадны к новизне, легковерны и во всем любопытны, стекались к нему толпами" (Sulp. Sev., 46). Примкнули к Присциллиану и многие епископы, причем некоторые даже давали ему клятву верности (Ibid.).

Вначале новая ересь охватила только Испанию, но попытка сразу пресечь ее распространение оказалась неудачной. Хотя Присциллиана и его сторонников осудил собор испанских и аквитанских епископов, состоявшийся в 380 г. в Цезареавгусте (еретики на собор не явились и были осуждены заочно), число приверженцев новой ереси продолжало увеличиваться. В целях повышения престижа Присциллиан был сделан окружавшими его священниками епископом Авиллы (Sulp. Sev., 47)98.

Видя свою неспособность расправиться с ересью собственными силами, наиболее ревностные ее гонители - епископы Идаций и Ифа-ций, обратились за помощью к светской власти. Император Грациан, к тому времени уже достаточно просвещенный Амвросием Медиоланс-ким в вопросах "истинной веры", издал по ходатайству Идация указ, изгонявший еретиков из пределов Римской империи (Ibid.).

Присциллиан и его сторонники сочли такое решение несправедливым, но не рискнули обратиться непосредственно к Грациану, а отправились к римскому епископу Дамасу. По пути в Рим к Присциллиану примкнуло множество сторонников (Ibid, 48). Рост популярности нового учения создавал реальную опасность для ортодоксальной церкви, однако Дамас все же не решился ни открыто осудить ересь, ни выслушать Присциллиана. Последний попытался обратиться к другому могущественному прелату церкви — Амвросию, но и Медиоланский епископ не принял прйсциллианистов и воздержался от осуждения (Ibid.). Нейтралитет Рима и Медиолана в деле Присциллиана можно объяснить выжидательной позицией двух важнейших на западе кафедр. Поспешное осуждение нового учения, которое незначительно расходилось в догматическом отношении с ортодоксальным, как и одобрение того, что представлялось недостаточно ясным, могло подорвать престиж церквей, претендовавших на истину в последней инстанции. Бойкот Присциллиана в этих обстоятельствах представлялся наилучшим, хотя и не самым честным и принципиальным выходом.

В обстановке бойкота со стороны лидирующих церквей и их прелатов Присциллиану не оставалось ничего другого, как обратиться к светской власти. Выбор пал на Македония, занимавшего пост magister officiorum и таившего злобу на Амвросия из-за усиления влияния епископа на императорский двор (Matthews, 1975, р. 164). Благодаря Македонию, который, возможно, был подкуплен, присциллианисты добились императорского указа о принятии их обратно в лоно церкви (Sulp. Sev., 48).

Возвращение прйсциллианистов в Испанию привело к новым столкновениям с местными ортодоксами. Правда; на этот раз гонители стали гонимыми, и присциллианисты, имея поддержку при императорском дворе и опираясь на проконсула Волвенция, сумели противостоять даже префекту Галлии Григорию, который приютил бежавшего к нему Ифация (Ibid., 49).

Однако последовавшая вскоре узурпация Максима лишила прйсциллианистов политической поддержки со стороны светской власти. Узнав о том, что Грациан свергнут, Идаций и Ифаций обратились к новому правителю и добились указа Максима о проведении еще одного собора по делу прйсциллианистов. Собор состоялся в 384 г. (Matthews, 1975, р. 164) в Бурдигале. На нем был лишен епископского сана ближайший сторонник Присциллиана Истанций, а сам Присциллиан, не согласившись с осуждением своего учения, потребовал императорского суда (Sulp. Sev., 49).

Описывая обстоятельства этого суда, Сульпиций Север выступает с осуждением обращения по религиозному делу в императорский суд и даже порицает за это епископов, присутствовавших на соборе в Бурдигале. Интересно, что при всем негативном отношении к присциллиа-нистам Сульпиций не может удержаться, чтобы не излить свое негодование на обвинителей, которыми выступали все те же Идаций и Ифаций. Историк свидетельствует, что их рвение было вызвано не столько самой ересью, сколько мщением, и указывает на подоплеку ненависти обвинителей к обвиняемым. Характеризуя Ифация как человека, который не имел ничего благоразумного и достохвального, и отмечая, что он был наглым, надменным, болтливым, бесстыдным, расточительным, очень неумеренным в пище и питье, Сульпиций пишет, что он "всех, даже святых мужей, которые или проявляли ревность к чтению, или имели намерение поститься, обвинял соучастниками или учениками Присциллиана" (Ibid., 50). Обвинения в приверженности к ереси Присциллиана не избежал даже Мартин Турский, просивший Максима проявить мягкость к осужденным и выступавший против светского суда над присциллианистами.

В 385 г. состоялся светский суд, который признал Присциллиана виновным в распространении пагубных учений, организации ночных сборищ с участием непристойных женщин и совершении молитвы в обнаженном виде и заключил его вместе с приверженцами под стражу (Ibid.)99. Последнее слово было за Максимом. Узурпатор, узнав о том, что суд признал Присциллиана виновным, приговорил его вместе с шестью ближайшими сторонниками κ смертной казни (Ibid., 50). Основанием для столь сурового приговора послужил закон Феодосия против манихеев (CTh XVI, 5, 9), впервые в истории предусматривавший смертную казнь за "неправильную" веру, но ни разу до сих пор не применявшийся100. Затем были осуждены другие присциллианисты: состоятельные члены секты подвергались конфискации имущества и ссылке, а незнатные и бедные люди — ссылке, телесному наказанию и казни (Sulp. Sev., 51).

Расправа над присциллианистами явилась первым в истории случаем казни светской властью людей, обвиненных в отступлении от ортодоксии. Это имело серьезные исторические последствия. Э. Гиббон писал; "После казни Присциллиана грубые попытки религиозных гонений были заменены усовершенствованными приемами инквизиционного суда, который распределил между властями церковной и светской предметы их ведомства. Обреченную на смерть жертву священники стали правильным порядком вьщавать судье, который передавал ее палачу, а безжалостный приговор церкви, объяснявший духовное преступление виновного, священники стали излагать мягким языком сострадания и заступничества" (Гиббон. С. 240).

История ереси Присциллиана позволяет сделать ряд выводов о сложностях процесса христианизации и некоторых его особенностях в конце IV в. Прежде всего, в истории присциллианистов четко прослеживается тесное сотрудничество гражданской и церковной властей в решении религиозных вопросов. И ортодоксы, и присциллианисты при невозможности повлиять на противника церковными средствами прибегали к помощи светской власти, которая, исходя из обстоятельств, действовала в интересах той или иной церковной группировки. Зависимость церковной власти от светской в этом деле представляется достаточно очевидной, но результат такой зависимости оказался трагическим: вмешательство государства во внутрицерковный конфликт привело к репрессиям и гибели людей, имевших свой взгляд на образ христианской жизни.

Несомненно, у Максима должны были быть серьезные основания для того, чтобы предать казни лидеров популярного движения именно в тех провинциях, которые являлись опорой его власти. Надо полагать, этому способствовали следующие обстоятельства. Во-первых, от Максима, как узурпатора, свергнувшего законного императора, было естественно ожидать репрессий против всех сторонников Грациана. Присциллианисты же политически ориентировалась на Грациана и его окружение, благодаря которому они вновь были приняты в лоно церкви и обрели легальный статус. Во-вторых, Максим, узурпировав власть, сразу сделал ставку на ортодоксов и стремился любой ценой завоевать признание и поддержку церкви, чтобы упрочить свое политическое положение101. Видимо, обращение епископов, считавшихся ортодоксальными и жалующихся на притеснения, показались Максиму удобным предлогом, чтобы доказать свое рвение в христианской вере. В-третьих, характер инкриминируемых Присциллиану обвинений не оставляет сомнений в том, что его судили за нечто большее, чем ересь (Matthews, 1975. Р. 166). Некоторые элементы учения Присциллиана, его широкая популярность и, наконец, опасность, которую, в нем усмотрел Максим, дают основания предполагать, что узурпатор рассматривал Присциллиана как политического противника. С одной стороны, Присциллиана поддерживали провинциальные аристократы, ущемленные в правах римским господством (Донини. С. 233), и с политической точки зрения это порождало угрозу сепаратизма. С другой стороны, Максима не могла не настораживать популярность Присциллиана среди простого народа. Некоторые исследователи, например, А. Донини, находят возможным приписывать Присциллиану основание различных монашеских организаций и считают, что он выступал за отказ от сексуальных отношений и от потребления мяса, усматривал в церкви общество "совершенных", ожидавших "новых небес" и "новых земель".

Однако наш главный источник свидетельствует о прямо противоположном: Сульпиций Север, кроме обвинения присциллианистов в ночных молениях с женщинами в обнаженном виде, приводит слух о связи Присциллиана с некоей Прокулой, зачавшей от него ребенка и уничтожившей плод во чреве, и отмечает, что присциллианисты направлялись в Рим "со своими и чужими женами" (Sulp. Sev., 48). Впрочем, обвинения еретиков в разврате были обычным явлением.

Достаточно вспомнить, сколь распространены были во II и даже в III в. обвинения в разврате христиан со стороны язычников. В абсолютном большинстве случаев эти инсинуации не имели под собой никаких оснований и говорили как раз об обратном — полном отказе от сексуальных отношений. По всей видимости, и слухи, передаваемые Сульпи-цием, являются свидетельством от противного - в пользу аскетизма присциллианистов и строгой нравственной жизни.

Косвенным подтверждением этого предположения может служить реакция лидеров ортодоксальной церкви на расправу с присциллианис-тами. Вначале Мартин Турский, а затем Амвросий Медиоланский102 и римский епископ Сириций отказались общаться с епископами, осудившими Присциллиана, а Итаций даже лишился своей кафедры (Greenslade. P. 53). И хотя многие епископы одобряли расправу, негативную реакцию на нее, к примеру, Амвросия, можно объяснить в первую очередь активной проповедью аскетизма, которую вел сам Медиоланский епископ. Значительная часть его произведений была посвящена вопросам девственной жизни103, и сам он старался быть образцом праведной жизни и подавал пример подлинного аскетизма (Paul., 38). Кроме того, он известен как основатель одного из первых монастырей на западе (Адамов. С. 27; Карсавин. С. 49). В связи с этим становится понятным негодование Амвросия по поводу расправы над присциллианистами и любых попыток подвергнуть сомнению необходимость девственной жизни.

Аскетизм, проповедуемый присциллианистами, несомненно, нес определенную социальную нагрузку, ибо в такого рода еретических движениях находило выход недовольство низших слоев римского общества (Кошеленко. С. 201). Видимо, именно это обстоятельство обусловило живучесть ереси Дрисциллиана: она не только не исчезла с его смертью, но и еще больше усилилась. Казненные же присциллианисты стали почитаться как мученики, были пышно погребены в Испании, а именем Присциллиана даже давались клятвы (Sulp. Sev., 51).

Ересь Иовиниана, появившаяся вскоре после расправы над присциллианистами, отражает другую тенденцию в отношении к образу христианской жизни. В источниках ничего не говорится о социальной принадлежности приверженцев этой ереси, но есть основания полагать, что основную их часть составляли представители высших и средних слоев римского общества, которым было что терять, следуя проповеди аскетизма.

Иовиниан и era сторонники стремились доказать, что девственная жизнь по отношению к небесной награде не предпочтительнее супружества (Ainb. Ёр. 42, 2), говорили, что девственная жизнь не была установлена Христом, а явилась измышлением епископов (Ibid., 5), подвергали сомнению девственность девы Марии (Ibid., 4), выступали против аскетизма в любых формах, особенно против постов (Ibid., 9~ 10), считая, что крещение делает верующего неспособным на грех и открывает доступ на небо независимо от образа жизни104.

Первым осудил новую ересь и лишил еретиков церковного общения римский епископ Сириций, информировав об этом специальным письмом Медиоланскую церковь105. Амвросий собрал по этому поводу собор в Медиолане106, на котором Иовиниан и его ближайшие сторонники тоже были осуждены. Одновременно Иовиниана обвинили в манихействе (Amb. Ер. 42, 12-13), что, несомненно, преследовало цель (и, судя по всему, достигло ее) оттолкнуть от ереси ее приверженцев107. После этого собора распространение ереси почти прекратилось, но она не исчезла окончательно, и против нее впоследствии боролись Иероним и Августин. Некоторое время спустя возвращается к ереси Иовиниана и Амвросий. В письме к Верчельской церкви епископ с осуждением пишет о двух монахах — Сармации и Барбациане, отлученных от церкви, поскольку они выступали против воздержания, девственности и изнурения плоти постами, проповедовали роскошь и удовольствия и, таким образом, оказались подверженными соблазнам всех пороков (Amb. Ер. 63, 7—9). Обычными для приверженцев этой ереси были обвинения в эпикурействе (Ibid., 13. Карсавин. С. 49).

Борьба с ересью Иовиниана не вышла за рамки церкви и не потребовала вмешательства светской власти. Ересь не носила политического оттенка и поэтому не представляла опасности для государства. Иови-ниане ограничивались Только морально-этической стороной, и их идеи не имели столь широкого распространения, как идеи присциллианистов, хотя и являлись показателем существования определенных тенденций в жизни позднеантичного общества.

Рассмотренный фактический материал позволяет сделать следующие выводы. Борьба вокруг аскетизма и монашества, эпизодами которой явились ереси Присциллиана и Иовиниана, была одним из аспектов христианизации и отражением некоторых процессов в истории поздней Римской империи. Крайний аскетизм, служивший своеобразным проявлением недовольства народа своим положением, был опасен для церкви и господствующих классов Римской империи тенденцией к перераспределению материальных благ. В уходе от мира и основании первых монастырей некоторые представители церковной иерархии увидели опасность скрытой оппозиции своей власти (Донини. С. 233). Но возникновению монашества помимо морально-этических, религиозных и психологических причин способствовал кризис Римской империи, проявления которого побуждали людей к бегству из городов и деревень. Понимая невозможность остановить процесс бегства из мира, церковь, а вслед за нею и государство стараются взять монашеское движение под свой контроль. Церкви это на первых порах сулило и определенные материальные выгоды, ибо девственная жизнь состоятельных людей делала церковь единственной наследницей их богатств, а уход в монахи бедняков экономил часть средств, расходуемых на благотворительные цели. Государство тоже стремилось использовать монашество в своей политике, направляя социальную энергию народа на мирное служение "царству небесному". Таким образом, умеренный аскетизм под контролем церкви и государства был принят в качестве официальной политики в конце IV в., и отклонения от него как "влево", так и "вправо" начали рассматриваться как ересь. Последствия этого нововведения оказались очень значительными, и монашество стало в средние века неотъемлемой частью жизни общества.

Говоря о зарождении монашества в контексте христианизации IV в., нельзя не коснуться вопроса о формировании общего подхода церкви к этому аспекту христианской жизни. Идеал монаха был обрисован Афанасием Великим в его знаменитой "Жизни Св. Антония". Согласно этому идеалу, монах — это не просто истинный христианин и не просто аскет. Сущность монашества — в святости, в благочестии, в направленности личности к Богу. Однако Антоний и его ближайшие последователи не придали монашеству никакой организации: они жили колонией единомышленников в свободном союзе (Поснов. С. 518).

Образ жизни Антония явился примером для многих христиан, а идеи Афанасия были развиты другими церковными деятелями, и, в первую очередь Василием Великим, который "имеет в истории славу организатора восточного монашества" (Поснов. С. 521). Именно Василий добавил к образу идеального монаха любовь не только к Богу, но и к ближнему, проповедуя создание монашеских общин и основание монастырей не в пустынях, а вблизи городов и сел. Отречение от мира совершается не по брезгливости к миру, но по любви к Богу, которая не может успокоиться и насытиться в суете и смятении мира (Флолровский. С. 61). Монашество не должно означать унижение и отказ от природы, но возвращение к ней, не противоположность, а завершение и восполнение античной мудрости, то есть, по Василию, монах должен находить в уединении чистую природу, убегая от извращенной и отравленой культуры (Поснов. С. 522). Таким образом, Василий выдвигает новый общественный идеал в противовес раздору и распаду, которыми изобиловал окружающий мир, в том числе и христианский.

В IV в. монашество распространяется и на западе. Возможно, первый толчок к этому был дан тем же Афанасием во время его ссылок, но идеи аскетической и монашеской жизни, как было показано выше, развивались в западных провинциях сами по себе108.

В конце IV в. появляются первые монастырские уставы, в основу которых были положены правила, разработанные Василием Великим109. Во главе монашеской общины находился предстоятель110, который в первых монастырях выделялся из остальной массы таких же монахов-отшельников исключительно духовным лидерством и аскетическим авторитетом. Именно в силу своего авторитета он обладал полной дисциплинарной властью в общине. Жизнь монахов должна была проходить в труде и в молитве. Запрещалось употребление вина, а пища должна была быть умеренной и не служить чревоугодию. Каждый вступающий в монастырь должен был передать ему все свое имущество и пройти строгое испытание. Первые монастыри не принимали беглых рабов. Интересно, что с самого начала монастыри получают воспитательные и образовательные функции, принимая детей без обязательного обета монашеской жизни. Тем самым уже в IV в. закладывались основы будущего значения монастырей в жизни средневековой Европы и Византии, а это значение, как известно, было огромным.

Рассмотренные выше факты позволяют сделать общий вывод о том, что главным направлением внутрицерковной борьбы было обретение единства. Именно единая церковь могла обеспечить, успех христианизации, обратной стороной которой и результатом к концу IV века была внутренняя консолидация всего церковного организма. Обретение единства церкви оказалось очень сложной задачей, которую возможно было решить только в.союзе с государством. Успешное решение этой задачи κ концу IV в. было еще одним показателем формирования христианской Римской империи.