Eryomenko_uchebnik

живаем большую заинтересованность человека в празднике, сопровождающую его всю жизнь. «Праздник – ввиду наличия – ра-заимств. из церковно-славянского. Вместо исконно-русск. Порожний.» [135, т. Ш, с. 353]. «Порожний» – славянское праслово. «Порожний, укр. Порожний, блр. Порожнi, др.-русск. Порожьнъ, польск. Prozny. || Допустимо предположить родство с др.-русск. Пороздьнъ… ст. слав. праздьнъ.»».. болг. Празен, празден, сербохорв. Празни, празан, празна ж., словен. Prazen, prazna, чеш. Prazdny, prazny, слвц. Prazdny» [135, т. Ш, с. 330]. «Праздникъ, – читаем мы в «Толковом словаре живого великорусского языка» Владимира Даля – день, посвященный отдыху, не дъловой, не работный» [35, т. Ш., с. 381]. Праздник – это праздный, то есть незанятый, нерабочий, свободный день. «Праздник есть антитеза будней с их трудом и заботами; это проявление особой, празднично-свободной жизни, отличной от жизни будничной, каждодневной. Такое толкование праздника является традиционным. В русской науке оно восходит к И. Снегиреву» [76, с. 10]. И, если глубже рассматривать понятие праздника, следует задаться вопросом: свободный от чего? И ответить – от изнуряющего рабского труда, нужды, несчастья. Причастный счастью, радости, любви. Этому извечному стремлению человека в достижении Земли Обетованной, Беловодья, Рая. Того потерянного, но трепетно хранящегося в человеческой памяти П р а д н я . Праздника.

«Происхождение слова в польском языке А. Брюкнер 6 объясняет следующим образом: «swiety» (святой), «swieto» (праздник), «swietosc» (святость, святыня), «swietostny» – в библии; «do swiat» (до праздников)» [46, с. 25]. В украинском языке свят – праздник.

«Этимология слова «праздник» и его смысловые значения в разных языках содержат смысловую связь с такими значимыми для человека переживаниями и жизненными событиями как святой день, сакральный смысл, ожидание чуда, радость, торжество, отдых и выходной день, отличный от будней» [128, с. 11].

Это говорит о многом.

Во всяком случае о празднике не просто как о незанятом работой дне, но и как о свободном, святом, жизненно важном времени и месте. «ПРАЗДНЫЙ, о месте, просторе, незанятый, порожнiй, свободный…

6 Автор «Этимологического словаря польского языка».

41

Праздное время, когда нет дела, нечего работать, свободное… Праздная неделя, стар. Праздничная, это святая, пасхальная…» [35, т.Ш, с. 380].

С приходом христианства к понятию праздника добавляется синоним – воскресный день.

«Первый христианский государь, равноапостольный Константин Великий, узаконил во всём своём государстве празднование воскресного дня. Празднование воскресного дня перешло и к нам на Русь, с принятием веры христианской» [108, с. 14].

День Воскресения из смерти в жизнь вечную. День исполнения векового чаяния народов. День осуществления Веры, Надежды, Любви.

«Для того Господь пришёл на землю, – свидетельствует святитель Мелитон Сардийский, – чтобы страдавшего, облекшись в него, возвести на высоту небес» [82, с. 50–51].

Праздником праздников называют Светлое Христово Воскресение. Празднование Пасхи празднуется христианами как День Спасения рода человеческого, как избавление его от рабства греха, рабства

смерти*10, как возвращение, достижение «жизни будущего века» 7. Потому и любое календарное воскресение понимается, почита-

ется и празднуется христианами как малая Пасха.

Правда, гуманистическое материалистическое мировоззрение по всему миру активно отвергало (и отвергает) «учение о мифическом богочеловеке Иисусе Христе» [137, c.450] (как писалось, например, в философских словарях Советского государства) и высмеивало (и высмеивает) любое «неклассовое» понимание счастья, хотя «факт воскресения Христа к концу своей жизни признал не кто иной, как Фридрих Энгельс. А именно, в предисловии к переизданию своих сочинений он пишет: «Новейшие каппадокийские открытия обязывают изменить наш взгляд на некоторые немногие, но важные события мировой истории, и то, что казалось ранее достойным внимания только мифологов, должно будет отныне привлечь внимание историков. Новые документы, покоряющие скептиков своей убедительностью, говорят в пользу наибольшего из чудес в истории, о возвращении к жизни Того, Кто был лишен ее на Голгофе». Правда, эти строки

7 Христианский Символ веры.

42

Энгельса остались неизвестными у нас еще и потому, что они ни разу не были переведены на русский язык в изданиях Маркса и Энгельса» [10, с. 268]. Как видим, атеистическое мировоззрение не гнушается не только «фигурами умолчания», но и прямым насилием над историей и человеческой личностью. «Тотальный отказ от тысячелетней христианской духовной традиции проявлялся в самых различных формах. Как известно, в Советском Союзе на достаточно продолжительное время «запретили» даже день недели – воскресенье, – заменив его название, неразрывно связанное с христианским прошлым на нейтральный эвфемизм «выходной день» [43, с. 173]. Но и в этом случае можно задаться вопросом – выходной откуда?.. И куда?..

И хотя к пониманию праздника приложимы и другие широко распространенные эпитеты-синонимы: пустой, бездельный, бесцельный день, но общее положительное ощущение и понимание праздника очевидно и неоспоримо. Праздник – ликующий, радостный, свободный день. Праздник – это живое ощущение счастья. Желание праздника – несомненно есть желание Счастья. И, следует подчеркнуть, желание Счастья с большой буквы – не временного преходящего, а вечного, абсолютного. Желание абсолютного Счастья, то есть осуществленного жизненного Идеала. И в этом смысле понятие праздника в судьбе человека вырастает в понятие ц е л и е г о ж и з н и . Праздник становится тем желанным берегом, которого хочется достичь, той формой бытия, в которой хочется жить, тем обетованием, к которому и призван человек. Стремление к потерянному Раю, к восстановлению его в себе, к преображению себя и окружающей человека действительности, мира – основное стремление человечества, цель и смысл человеческой жизни. И это стремление, так или иначе понимаемое, отражено во всей человеческой истории. И на всех ее этапах Праздник рассматривался как осуществление претензии человека на его праздничное существование.

Во Введении к данной книге мы определяли праздник как концентрированное представление о жизни, как идеальный образ её, как формулу (а, следовательно, и форму) счастья человеческого существования. Действительно, праздник есть высшая форма бытия человека, полностью отвечающая его насущной внутренней потребности, смыслу жизни.

43

«Наша литература о празднике представлена разнообразными книгами. Из нее можно почерпнуть всевозможные сведения о празднествах – прошлых и современных, возвышенных и грубых, прогрессивных и реакционных. Однако полных и содержательных ответов на такие серьёзные вопросы, как: сущность праздника вообще, его социальная значимость, место и роль в развитии культуры и искусства, его связи с другими сторонами общественной жизни и т. п., – она пока еще не дает. Вот почему так остро ощущается потребность в теоретических работах о празднике, исходящая как от научных работников различных гуманитарных дисциплин, так и от практиков – художников и режиссеров, которые предпринимают серьёзные усилия в проектировании новых праздников, но вынуждены при этом часто идти ощупью, ибо не представляют себе смысла праздника» [76, с. 5–6].

Действительно, наличие в человеческой жизни такого постоянного феномена как праздник, заставляет исследователей более внимательнее и глубоко всматриваться в проблему его происхождения, в самый корень ее.

«Повсеместность и стабильность праздника побуждает прежде всего поставить вопрос о его происхождении и шире – об источниках его постоянного возрождения» [46, с. 29].

Что такое праздник? Что питает его?

Что главное в нем для человека?

«В особо тщательном изучении нуждается сакральный характер праздника» [93, с. 105]. Его основа основ: его культовое зерно, его обрядово игровая культура, то есть сам таинственный смысл праздника. «Творческо-сакральная сфера ритуальной игры определяется тем, что она как бы соприродна акту творения, воспроизводит его своей структурой и смыслом и заново возрождает то, что возникло

вакте творения (в этом ее сакральный смысл, сопричастность к тайне творения). Действуя в соответствии с имманентными законами, ритуальная игра изображает некое космическое событие, но не только как репрезентация его, но и как отождествление. Культовая игра реализует эффект творения, образно воплощенный в действии,

вдеятельном, активном преобразовании «человека играющего» [106, с. 103]. Человека творящего, человека празднующего, радост-

44

но воспринимающего и преобразующего в своем праздновании мир, осознающего смысл жизни, утверждающего его своим праздничным существованием. Радость жизни заложена в самой природе праздника, в самой природе человека. Человеку естественно тянуться к этой радости, соучаствуя в празднике, свойственно преображать себя и окружающую действительность.

Праздничное осмысление бытия – важнейшая сторона человеческой деятельности. Человек всегда стремился осознать жизнь как самый великий праздник, на который он призван в качестве его главного участника. Почему не все в жизни и в самом человеке соответствует этому праздничному призванию и как сделать, чтобы человек вернулся в праздник – основные вопросы человеческого существования.

Проблема праздника, его актуальность для человека во все времена, связана на наш взгляд напрямую с проблемой с м ы с л а ж и з - н и на Земле.

Увязать эти проблемы в одну и дать на нее ответ только во временных рамках земной истории человечества, не выходя за ее пределы, не представляется возможным.

Не вводя категории бессмертия человеческой души, невозможно удовлетворительно ответить на вопрос постоянной востребованности, повсеместности, непреходящей актуальности праздника.

Для подтверждения этой мысли приведем небольшую цитату из работы Николая Бердяева «Смысл истории».

«Судьба человека, которая лежит в основе истории, предполагает сверхисторическую цель, сверхисторический процесс, сверхисторическое разрешение судьбы истории в ином, вечном времени. Земная история должна вновь войти в небесную историю, должны исчезнуть грани, отделяющие мир посюсторонний от мира и потустороннего» [11, с. 160].

Мы полностью разделяем эту мысль и также считаем, что иного смысла человеческой жизни, чем стремления и достижения этой «сверхисторической цели» посредством перехода из временной жизни в жизнь вечную, нет.

Исходя из сказанного, полагаем:

1) стремление к этой «сверхисторической цели» является основным жизненным стремлением человечества;

45

2)стремление это отражено во всей общественно-исторической деятельности человечества, в его социально-культурном строительстве и художественном творчестве в том числе;

3)стремление это в первую очередь находит свое отражение и выражение в религиозных обрядах и праздниках. «Возникновение светского праздника, то есть учреждаемого

ипроводимого без всякой связи с верованиями и религиозным культом, в историческом аспекте явление относительно новое. На протяжении тысячелетий все праздники сохраняли тесную связь с религией

иее обрядами даже в тех случаях, когда они относились не только к почитанию сверхестественных сил… О светском празднике, по крайней мере в Европе, можно говорить лишь применительно к тому времени, когда наступает отделение религии от прочих сфер жизни, в особенности от государства, а также когда создаются устойчивые группы, мировоззрение которых формируется вне религии, группы, объединенные общими ценностями, требующими празднования. С исторической точки зрения процесс учреждения светских праздников начинается с конца XYIII в., с эпохи Великой французской революции, получает свое развитие в XIX и XX вв» [46, с. 143–144]*11.

Таким образом, мы подтверждаем гипотезу религиозного происхождения праздника как хранителя основных сакральных ценностей человечества, в силу которых он и имеет повсеместное распространение, постоянную востребованность, непреходящую актуальность в жизни каждого отдельного человека в частности и человечества в целом.

«Празднество (всякое), – как читаем мы у М. Бахтина, – это очень важная первичная форма человеческой культуры» [9, с. 13]. И следует подчеркнуть, – любой человеческой культуры. А культура как и цивилизация не может возникнуть вне культа, а только в связи

сним, вокруг него.

«Латинское слово cultura, означающее «возделывание», «воспитание», «образование», «развитие» происходит от слова cultus – «почитание», «поклонение», «культ». Это указывает на религиозные корни культуры» [96, с. 110]. Как нет безрелигиозных культур, так нет и безрелигиозных цивилизаций. Существовали ли когданибудь племена людей, у которых не было бы никаких религиозных представлений? Этот вопрос живо интересовал Эдуарда Тейлора,

46

известного исследователя первобытной культуры. В своей книге «Первобытная культура», в которой собрано огромное количество мифов самых разных народов мира, Тейлор пришел к выводу, что наука не знает таких племен» [150, с. 16]. Есть только безрелигиозные (атеистические) тенденции, разрушающие эти цивилизации. «Как фомируется жизнеспособное для своего места и своего времени цивилизация? Она развивается ступенчатым образом. Первое, что ей необходимо приобрести, это культ – совокупность физических, чувственно воспринимаемых действий, в основном коллективных, которые раскрывают для их участников и наблюдателей содержание соответствующей религиозной догматики. Культ – это всегда мистерия, особое театрализованное представление, которое имеет целью приблизить божественный мир к миру человеческому, закрепить религиозное мировоззрение на самом глубоком, рефлекторном уровне. Дыша догматикой, выражая ее содержание, культ тоже догматичен в смысле необсуждаемости и консервативности. А следующее звено является уже более гибким и пластичным, допуская в своем становлении участие творческой фантазии человека, и это культура. Она абсолютно необходима для нормального функционирования всякого общества.Ее роль хорошо поясняется предложенным аргентинским социологом Игорем Андрушкевичем сравнением цивилизации с плодом, например, с вишней. Вишневая косточка, как носительница видовых признаков, обеспечивающих генетическую преемственность, уподобляется культу, а мякоть, питающая косточку и не дающая ей засохнуть, – культуре. И то и другое защищается от внешних воздействий плотной кожурой – в цивилизации это государственные институты, включающие армию, полицию, таможенные службы и тому подобное» [132, с. 99–100]. Все это говорит о религиозном происхождении праздника в любой цивилизации, в любой культуре. «Сербская Церковь сохранила древнейший обычай, идущий с незапамятных времен – плач о дереве жизни, бывшем в раю. В праздник Рождества Христова они выносят дерево с листьями – дуб, как символ вечности, ибо дуб может жить тысячелетиями, на нем висят несколько яблок, и поют печальные песнопения, полные благоговения, а затем опускают ствол в огонь и листья мгновенно увядают. Эти листья они благоговейно берут себе на память о дереве жизни. К яблокам

47

никто не прикасается. Какими неведомыми путями, через многие тысячелетия, донес сербский народ эту традиционную Адамову мистерию до наших дней?..» [122, с. 149–150]. Нерелигиозные же гипотезы происхождения праздника, имевшие особое хождение в ХХ веке в основном в Советском Союзе, говорят, скорее, о тотальной закрытости системы от всего мира, нежели о поиске истины. И тем не менее вопреки этой закрытости многие отечественные исследователи праздника обогатили праздничную культуру России и внесли весомый вклад в понимание общей культуры человечества. Достаточно назвать имена А. Пиотровского, В. Чичерова, В. Проппа, М. Бахтина, В. Шкловского, А. Гуревича, И. Туманова, Д. Генкина, А. Мазаева, чтобы представить себе исследовательскую школу этого периода. Высказывания из трудов некоторых из этих авторов мы широко используем в нашем пособии, не со всем, правда, соглашаясь, но порой с восхищением удивляясь высоте их прозрений в рассматриваемом вопросе. Вот, например, одно из таких прозрений: «Празднество (всякое) – это очень важная первичная форма человеческой культуры. Ее нельзя вывести и объяснить из практических условий и целей общественного труда или – еще более вульгарная форма объяснения – из биологической (физиологической) потребности в периодическом отдыхе. Празднество всегда имело существенное и глубокое смысловое, миросозерцательное содержание. Никакое «упражнение» в организации и усовершенствовании общественно-трудового процесса, никакая «игра в труд» и никакой отдых или передышка в труде сами по себеникогда не могут стать праздничными.Чтобы они стали праздничными, к ним должно присоединиться что-то из иной сферы бытия, из сферы духовно-идеологической. Они должны получить санкцию не из мира средств и необходимых условий, а из мира высших целей человеческого существования, то есть из мира идеалов. Без этого нет и не может быть никакой праздничности» [8, с. 13–14].

Подчеркнем, что эти слова были сказаны в стране, исповедующей безбожный материализм, где государственной политикой был воинствующий атеизм, в стране, где «считалось доказанным происхождение человека от обезьяны и отсутствие у человека души, отдельной от тела духовной сущности. От всех скрывали, что кроме гипотезы дарвинизма есть другие гипотезы, теории, более научно обо-

48

снованные. На Западе в дарвинизм не верили – среди ученых едва ли один из десяти признавал дарвинизм, самопроизвольную эволюцию без Бога» [122, с. 261–262]. Видимо, потому толкование своего же прозрения М. Бахтиным в его книге «Творчество Франсуа Рабле

инародная культура Средневековья и Ренессанса» представляется весьма и весьма политизированным, не соответствующим глубине самого высказывания, мягко говоря, не полным, что, по всей вероятности, свидетельствует о жесткой идеологической цензуре того времени. Прокрустово ложе идеологии не вмещало ноги и головы возвышенных идей, потому и здравствовали в мире только туловища, выкрикивая дикие лозунги о диктатуре большинства. И тем не менее, в Советском Союзе шла исследовательская работа о праздниках. Творческие работники не могли остановиться в своих поисках

иразмышлениях о праздниках только на господствующих идеологических позициях. Во второй половине XX века особенно активизировалась эта работа. «Разрабатываются теоретические проблемы праздничной культуры, – пишет в своей антологии праздничной культуры Рябков В. М., – и как её основы праздника» [112, с. 10]. Но праздник, происхождение его, его направленность в будущее рассматривался исследователями всё же весьма спорно, мнения были категоричны, полярны, хотя побеждала всегда, конечно же, идеологическая позиция государства. Даже такой серьёзный исследователь как А. И. Мазаев, разделяющий, правда, господствующие в государстве материалистические представления о происхождении мира и человека, спорит с «идеалистом» Бахтиным: «Определение праздника как «первичной формы культуры» вместе с тем невольно вызывает ассоциацию с «началом» общества, которое, как известно, открывает «труд». К тому же «труд» так же является формой культуры, из которой, однако, сущность праздника, согласно данному выше разъяснению, вывести нельзя. Так обнаруживается вроде бы логическое противоречие, которое необходимо снять, прежде чем искать ответ на вопрос о том, что есть праздник как форма культуры» [76, с. 63]. И Мазаев честно ищет, но не находит, на наш взгляд, удовлетворительных ответов для снятия с высказывания Бахтина «логических противоречий». Более того, он вопреки своему желанию часто подтверждает позицию Бахтина в своих высказываниях о сути

49

праздника, которые мы в большинстве приводим в нашем пособии. Но мы разделяем критику Мазаевым (и другими известными исследователями праздника, такими как В. Шкловский, А. Гуревич и др.) чрезмерной идеализации карнавала М. Бахтиным. Мы согласны с их замечаниями в этом конкретном вопросе. «В нашей литературе уже отмечалось одно методологическое упущение Бахтина. Оно сводится к неправомочному отождествлению средневекового карнавала как жизненного, реального явления и романа Франсуа Рабле как художественного произведения, или, если говорить по другому, к отождествлению двух разных типов эстетического сознания – мифопоэтического, которое характерно для карнавала, для его участников (праздничное мироощущение), и художественного, которое объективировано в романе Рабле» [76, с. 119]. Действительно, карнавал (реальный, не литературно-развлекательный) не носил того яркого протестно-церковного характера, какой придал ему Бахтин, он работал во многом в русле религиозного праздника, довольно спокойно укладывался в его общие официальные рамки. Карнавал «примыкал к последним дням перед великим постом» [9, с. 13], – пишет Бахтин 8. Потому карнавал не просто протест официальному празднику, общественной жизни, не просто безудержный разгул по этому поводу «телесного низа» и вселенское обжорство, карнавал это и своеобразное, яркое прощание с плотью перед Великим постом. Таким образом, карнавал легко и естественно вписывался в распорядок религиозной жизни общества и никоим образом не выступал против сложившихся общественно-религиозных традиций. Он был частью их, малой составляющей частью общего целого миробытия средневекового человека: «При чтении описаний карнавала, – пишет Мазаев, – мастерски осуществленных Бахтиным, может воз-

8 А. Мазаев ошибается, когда пишет: «Если учесть, что карнавалу предшествовал так называемый великий пост, то станет понятным, почему наесться и напиться до полного насыщения, до потери сознания в дни праздника считалось великим благом». Мазаев А. И. Праздник как социально-художественное явление. Опыт историко-теоретического исследования. М.: Наука,1978. С. 102. Мазаев путает Масленную седмицу (Масленицу), предшествующую Великому посту, со Светлой седмицей, следующей за Пасхой, что не удивительно для атеистически настроенных исследователей того времени, хотя вполне возможно, что этот курьёз объясняется опечаткой.

50