Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Эмотивная лингвоэкология современных и древних текстов. Коллективная монография
.pdf
своём стремлении быть первым и лучшим идёт на убийство. Героизм, в
понимании христианина, это послушание Богу, а не стремление к славе. Именно из-за гордыни Каина по миру стало распространяться зло,
которое затронуло и его потомков.
Каин в поэме – это древнегерманский герой, обуреваемый пороками, которые привели к проклятию всего рода (wergum folce, 1250). Сле-
довательно, для автора было важно подобрать такое слово для обозначения перворождённых Каина и Авеля, которое не противоречило бы
ни древнегерманским, ни христианским представлениям о герое. Выбор driht отвечал этим требованиям. С одной стороны, слово входило
в героический эпический вокабуляр и обозначало особую группу людей с высоким социальным статусом, возглавляемую предводителем.
С другой стороны, в рамках эпической традиции оно могло употребляться для описания как положительных, так и отрицательных героев. Сравните использование слова driht в поэме «Исход» для обозначе-
ния как израильтян (Hæleð wafedon, drihta gedrymost, 79. ‘Витязи дивились чуду, дружина возрадовалась’), так и египтян (þæt ðy deaðdrepe
drihte swæfon, synfullra sweot, 496. ‘От той раны смертной дружина почила, грешников строй’ (перевод М. Яценко).
Таким образом, слово driht из-за своего денотативного значения
и амбивалентной эмотивной составляющей как никакое другое слово
подходило для исследуемого контекста.
С учётом вышесказанного, можно предположить, что под словосочетанием drihta bearn в поэме «Бытие» подразумевались ‘потомки
Каина и Авеля’, а фразу hrinon drihta bearnum следует переводить как
‘затронули потомков перворождённых’.
Предложенная нами выше интерпретация значения словосочетания drihta bearn позволяет заключить, что в поэме словом driht обозначались Каин и Авель, перворождённые дети Адама и Евы. Следует
особо подчеркнуть, что в рассматриваемом контексте слово driht могло быть эмотивно амбивалентным, так как обозначало грешника Каина и мученика Авеля.
Для подтверждения полученного нами вывода рассмотрим два контекста с именными композитами folc-driht и driht-folc, где folc ‘народ’.
В первом эпизоде потомки Сифа, третьего сына Адама и Евы, рождённого после убийства Авеля, начали искать жён среди племени Каина (bryda ongunnon on Caines cynne secan, 1243–1244). Господь разгневался. Теперь божий гнев распространяется не только на род Каина
211
(cneorisn Caines, 1256), но и на потомков Сифа, взявших в жёны жен-
щин врагов (gemæccum minra feonda, 1259).
þær wifa wlite onwod grome, idesa ansien, and ece feond folcdriht
wera, þa ær on friðe wæron, (1262–1263) ‘Там красотой женщин прокла-
дывался путь враждебный, фигурой дам, к вечному врагу, мужчинам
из folc-driht, тем кто ранее под защитой был’ (перевод Е. Сорокиной).
В композите folc-driht слово driht стоит в именительном падеже
единственного числа. С учётом вышесказанного, можно предположить,
что речь идёт о Каине и его потомках. Таким образом, композит переводится как ‘народ Каина’ или ‘народ перворождённого’, по аналогии
с folc-cyning ‘народ короля’.
Во втором эпизоде описывается рождение у одного из потомков Сифа в Вавилоне двух прекрасных сыновей – Авраама и Арана
(hatene wæron Abraham and Aaron, 1710). Для них Владыка Ангелов
был другом и жизнью (þam eorlum wæs frea engla bam freond and aldor,
1710–1711). Затем у Аарона родился сын, которого звали Лот (ðam wæs
Loth noma, 1713).
ða magorincas metode geþungon, Abraham and Loth, unforcuðlice, swa
him from yldrum æðelu wæron on woruldrice; forðon hie wide nu dugeðum
demað drihtfolca bearn, 1714–1718. ‘Те молодые мужчины-воины, Ав-
раам и Лот, процветали для Создателя превосходно, так как они были
отличны от остальных более древних родов на земле; поэтому они
широко сейчас осуждают благородных потомков drihtfolca’ (перевод
Е. Сорокиной).
В данном примере driht-folcа, где folcа стоит в родительном падеже
множественного числа, композит можно перевести как ‘народов перворождённого’. Автор поэмы подчеркивает, что Авраам и его племянник не только отличаются от древних родов, но и осуждают (demað)
потомков Каина. Использование слова dugeðum в Д. п. мн. ч. от duguþ
‘благородный’ не противоречит сюжету, так как благородными считались и Адам с Евой. Сравните с эпизодом из поэмы, где Господь изгоняет их из рая (neorxnawanges dugeðum (Адама и Еву) bedæled, 930).
В обоих рассмотренных примерах слово driht имеет явное отрица-
тельное коннотативное значение, так как обозначает Каина.
Полученные результаты позволяют в несколько ином свете рассматривать представленный выше эпизод с жителями Содома, в котором
под æðelingа gedriht автор поэмы мог подразумевать благороднорождён-
ных потомков Каина, тех, кто распространял зло по миру. Более того,
212
потомки всех сыновей Адама и Евы считались высокородными независимо от их репутации, отсюда и слово æðeling в данном контексте.
Более того, согласно древнегерманской эпической традиции, при
которой герои и враги обозначались одними и теми же словами и формулами [Zweck, 2019: 238], слово становилось эмотивно амбивалентным. Традиционный эпический словарь был адаптирован для передачи новых христианских смыслов, что позволило автору поэмы создать
экологичный текст – героический по форме и христианский по содержанию, не нарушив представлений слушателей о типичном поведении эпического героя.
Последний пример использования др.-англ. gedriht в библейских
перифразах относится к поэме «Исход». Следует отметить, что в поэме также используется и слово-композит sibgedriht, которое встречается в том же эпизоде, что и gedriht. Рассмотрим контекст подробнее.
С наступлением ночи, окруженные египтянами и Красным морем,
лишённые наследственной земли, одаля (eðelrihtes, 211), отчаявшиеся израильтяне ожидали (wean on wenum, 213) нападения. В данном
эпизоде «фактически говорится об угрозе смерти со стороны приближающихся египтян ... израильтяне ожидают несчастья и боятся утратить право обретения своей вотчины, то есть боятся, что прервётся
линия наследования земли, а на самом деле – боятся смерти» [Яценко, 2005: 102]. Ситуация страха и тревоги сменяется надеждой на заре
(on uhttid, 216), призывом Моисея вооружиться, облачиться в доспехи
(heora hlencan, 218) и готовиться к бою.
Между двумя этими событиями бодрствующая группа сородичей
собралась вместе, ожидая злую силу (египтян). wæccende bad eall seo
sibgedriht somod ætgædere maran mægenes, 213–215. ‘Бодрствуя, ожидало совоинство вместе, собранное купно, тем большего скопища’ (перевод М. Яценко).
Слово sibgedriht является производным от sib- ‘родство’ и др.-англ.
gedriht, стереотипные характеристики которого включали объединение воинов для походов за славой и охраной в ночное время. При этом
было необязательным, чтобы все члены группы бодрствовали. Достаточно было выставить одного дозорного, пока другие спали. Так, в поэме «Беовульф» во время охраны Хеорота собранные вместе соплеменники Беовульфа спали (swefan sibbegedriht samod ætgædere, Beo. 729),
в то время как он сам не спал, а бодрствовал и ожидал Гренделя (ac he
wæccende, Beo. 708).
213
Использованное слова wæccendе, настоящее причастие от глагола
wacian ‘бодрствовать, не спать’, в анализируемом примере показывает
напряжение, в каком находились израильтяне, когда не спала вся охрана.
Можно предположить, что именно эрлам из этой группы приказал
Моисей (oð Moyses bebead eorlas, 215–216) собрать людей, поднять во-
инов (folc somnigean, frecan arisan, 217), созвать к берегу моря. Именно стража вспомнила боевую песню (Snelle gemundon weardas wigleoð,
220–221), воодушевляя израильтян.
Предположение о том, что эрлы, к которым обратился Моисей, входили в группу gedriht, подтверждается эпизодом, где Моисей явил второе чудо израильтянам, простерев руку и раздвинув воды Красного моря
для прохода по морскому дну. Wæs seo eorla gedriht anes modes, fæstum
fæðmum freoðowære heold, 305–306. ‘Была тех эрлов дружина единодушна [со пастырем славным], крепкой десницей уберёг [он] мирный
завет’ (перевод М. Яценко).
Словосочетание eorla gedriht является эпической формулой ‘существительное в Р. п. мн. ч. + gedriht’. Таким образом, эту фразу мож-
но перевести как ‘эрлы из социальной группы gedriht’. Возникает вопрос: почему для Моисея было важно, что бы именно eorla gedriht по-
верили ему всем сердцем и последовали за ним.
Чтобы ответить на поставленный вопрос, необходимо исследовать более широкий контекст. Итак, сразу после окончания второй
речи Моисея, которая называется в поэме ‘живительная песнь / песнь
живых’ (ligendra leod, 277), gedriht откликнулись на неё. По мнению
М.В. Яценко, употребление leoð и song для характеристики второй
речи Моисея указывает на связь данного эпизода с мифопоэтическими древнегерманскими традициями и их песенной культурой. Более
того, по её мнению, «мифологические коннотации этих лексем (в особенности leoð) были достаточно сильны» [Яценко, 2016b: 114]. Так, в
поэме «Исход» слово leoð могло обозначать звук, издаваемый животными, например, вой волка (æfenleoð, 165), плач людей (æfenleoð, 201),
походная песня, исполняемая женщинами (fyrdleoð, 575).
Речь-песня, произносимая Моисеем, была не только описанием сотворённого им с божьей помощью чуда – прохода по дну морскому, но
особым способом воздействия на слушающих и призывом к действию.
Неслучайно, после её окончания, eorla gedriht приняли святой завет,
так как услышали любимый призыв-песню (leofes leoþ, 308), как только звуки (голос Моисея) утихли (sweg swiðrode, 309) и музыка смеша-
лась (sances bland, 309).
214
Таким образом, текст поэмы показал, что, во-первых, в группу gedriht входили знатные воины. Во-вторых, др.-англ. gedriht и его
производное являлись частью поэтического героического вокабуляра.
В-третьих, в поэме «Исход» четко проявляются две основные задачи,
выполняемые gedriht: дозор и призыв. Действительно, на функцию до-
зора и охраны в ночное время указывают слова wacian ‘бодрствовать,
не спать’, swefan ‘спать’. На функцию призыва к действию и воодушевления – leoð и song, ge-drýme.
Можно предположить, что у англосаксонской аудитории воодушевление войска к битве песнями и призывами специальной группой знатных воинов, а также охрана и ночной дозор, осуществляемый ими, не
противоречили стереотипным представлениям о действиях др.-англ.
gedriht в типизированных ситуациях. Моисею важно было, в первую
очередь, убедить их своей речью, чтобы, поверив ему, они призвали
других поверить Моисею и последовать за ним.
Следует особо подчеркнуть, что в произведениях Кюневульфа «Елена» и «Христос II», в поэмах «Христос III» и «Феникс» авторы используют только форму gedryht, что позволяет предположить осознанность
выбора именно этого варианта для создания экологичных текстов для
англосаксонской аудитории начала IX в.
Как отмечалось выше, стереотипными характеристиками социальной группы, обозначаемой др.-англ. gedryht, являлись их малочисленность, приближенность к вождю, верность и прославление его деяний и поступков.
Рассмотрим контексты употреблений подробнее. Начнём с поэмы
«Елена», где слово встречается три раза.
Первый контекст употребления др.-англ. gedryht отмечен в самом
начале поэмы, где описываются события, предшествовавшие просьбе её сына, императора Константина, найти Святой Крест. Вторжение
орд готов, гуннов и франков вызвало у Константина страх и отчаяние
перед перспективой сражения с такой значительно превосходящей силой.Однако ночное видение креста как знака будущей победы воодушевило его и на следующий день привело к поражению противников.
Примечательно, что описание обеих армий, варварской атакующей
и римской обороняющейся, выполнено в рамках героической эпической традиции, а сам Константин выступает «в традиционной роли
германского конунга – защитника своего народа от внешних врагов»
[Гвоздецкая, 2005: 44].
215
При этом обе армии рисуются в одних и тех же «возвышенноэпических тонах» [Гвоздецкая, 2017: 68.], а текст включает множество эпических мотивов и перифраз, связанных с подготовкой к битве.
Напряжённость сцены противостояния армий достигается описанием шумов и звуков приготовления к битве. Здесь и крики воинов (wiges
woma,19a), и возгласы с щитами (Wordum ond bordum, 24b), с помощью
которых воины сигнализируют о битве (hofon herecombol, 25a) в армии
варваров. Техника использования щита и голоса для воодушевления
воинов подробно описана Тацитом. «Стремятся же они больше всего к
резкости звука и к попеременному нарастанию и затуханию гула и при
этом ко ртам приближают щиты, дабы голоса, отразившись от них, набирались силы и обретали полнозвучность и мощь» [Тацит, 1993: 338].
В римской армии издавали шум деревянные щиты (þonne rand
dynede, campwudu clynede, 50b–51а), трубили трубачи, глашатаи кричали (Hleówon hornboran, hreópon friccan, 54), конь землю топтал (
mearh moldan træd, 55а) .
Заметен параллелизм и в присутствии животных битвы (the Beasts
of battle), соотносимых с началом битвы. Известно, что волк, ворон и
орёл как традиционные эпические животные, сопровождающие воинов и поедающие тела павших, широко представлены у англосаксов.
Сравните: варварскую армию сопровождали волк, издавший боевой
клич в лесу (Fyrdleoð agol wulf on wealde, 27b–28a), и орёл, исполняющий песню недругам вслед (earn sang ahof, laðum on laste, 29b–30a).
Римскую – кричащий ворон в небе (Hrefen uppe gol, 52b).
Использование слов, обозначающих различные типы шумов и звуков перед и после битвы (крики животных, возгласы радости, пение,
звон оружия и т. д.), а также образы животных, символизирующих поражение и смерть, позволяло поэтам передать атмосферу поля битвы
или настроение воинов [Jorgensen, 2009: 320].
В свете вышесказанного, фразу For folca gedryht. Fyrdleoð agol/ wulf
on wealde, wælrune ne mað, 27–28. ‘Перед представителями народов.
Боевую песню исполнил волк в лесу, смертельную песню не скрыл’
(перевод Е.А. Сорокиной), можно интерпретировать как предостережение не столько всем варварским племенам, противостоящим римлянам на поле битвы, сколько группе gedryht (For folca gedryht, 27a),
которую автор поэмы через образ волка, пожирателя плоти, предупреждает о близости смерти и поражения.
Можно предположить, что Кюневульф использовал в данном контексте слово gedryht не случайно. Во-первых, в группу входили луч-
216
шие представители народов. Сравните: þa wæron heardingas sweotole
gesamnod ond eal sib geador, 25b–26, ‘то были храбрецы, очевидно собравшиеся, и все родичи вместе' (перевод Е. Сорокиной). Во-вторых,
то были представители именно языческих народов, так как собралась армия, люди гуннов и хретготы, пришли храбрые франки и хуги
(Werod samnodan Huna leode ond Hreðgotan, foron fyrdhwate Francan ond
Hugas, 19b–21), где гунны и хретготы выступали союзниками в бит-
ве с Константином, а не противниками. Использование в одном контексте гуннов и хретготов отмечено и в поэме «Видсид», когда скоп
в своих странствиях посещал эти народы (Ic wæs mid Hunum ond mid
Hreðgotum, 57). Возможно, для аудитории Кюневульфа оба эти народа
уже не представлялись врагами, а ассоциировались с далёким героическим языческим прошлым германцев.
Следующий случай употребления др.-англ. gedryht отмечен в начале страстной речи Иуды (Кириака) к Господу, в которой он признаёт Иисуса своим Спасителем. Примечательным, на наш взгляд, является тот факт, что автор поэмы выбрал др.-англ. gedryht для обозначения группы ангелов, вестников славы (mid þa leohtan gedryht, wuldres
aras, 736b–737a). Эта группа, несомненно, являлась благородным ангельским чином, над которыми восседал сам Всемогущий победитель
(þu sylf sitest, sigora waldend, ofer þam æðelestan engelcynne731–732).
Особенность этой группы заключалась в том, что их было шестеро, украшенных шестью крыльями (mid syxum eac ðrum, gefrætwad,
741b–742a). Из них четверо, в полёте (þara sint [IIII] þe on ihte, 743)
постоянно находились рядом с Господом, во веки веков воспевая ясными голосами хвалу Всевышнему, песни прекрасные (singallice singaþ
in wuldre hædrum stefnum heofoncininges lof, woða wlitegaste, 746–748а).
Звали их Херувимы (þam is ceruphin nama, 749b). Ещё двое из славной
небесной расы, которых человек Серафимами называет (Syndon tu on
þam, sigorcynn on swegle, þe man seraphin be naman hateð, 753b–755a),
охраняли врата рая.
Описание Херувимов и Серафимов почти дословно восходит к библейским текстам. Однако «роли херувимов и серафимов распределены
в древнеанглийской поэме иначе, чем в Библии, где херувим стережёт
врата Эдемского сада (Быт. 3, 24), а шестикрылые серафимы возносят
хвалу Богу (Исайя 6, 2–3). В «Елене» рай и Древо Жизни (neorxnawang
ond lifes treo, 755b–756a) охраняет серафим, а хвалу Богу возносят херувимы» [Гвоздецкая, 2018: 229–230].
217
Выбор автором поэмы др.-англ. gedryht для обозначения группы ан-
гелов, на наш взгляд, неслучаен. Рассмотрим подробнее, кем же были
Херувимы (ceruphin) и Серафимы (seraphin)
24
в библейском представ-
лении. Во-первых, они принадлежали к высшей ангельской иерархии и
были самыми приближенными к Богу. Во-вторых, они не только оберегали Господа, но прославляли Его песнями. Слово gedryht лучше всего
подходило для этой роли, так как обозначало свиту конунга или вождя
(Беовульф и т. д.), группу людей, воспевающих его подвиги и мощь.
Таким образом, автор поэмы пытается через героико-эпические типизированные образы и ассоциации объяснить такие христианские понятия, как верность Господу и восхваление его деяния.
Последний случай употребления др.-англ. gedryht в поэме «Елена»
отмечен в эпилоге стихотворения, посвящённого личному размышлению Кюневульфа и его интерпретации Судного дня. Кюневульф рассказывает о том, как он пережил духовную метаморфозу: от рабства
грехов в юности до духовного освобождения в старости, когда Бог открыл ему мудрость. Именно благодаря освобождению от рабства греха
Кюневульф надеется на спасение в день суда [Rice, 1977, 2021]. В поэме Кюневульф провозглашает доктрину очищения огнём. Его изображение Страшного суда напоминает своего рода Чистилище, где люди,
когда-либо жившие в этом мире, будут поделены на три группы для
проверки огнём (þonne on þreo dæleðin fyres feng, 1286b–1287a), две из
которых проходят очищение, чтобы достичь спасения, а третья часть
из грешников (Bið se þridda dæl, awyrgede womsceaðan, 1298b–1299a)
будет сброшена из этого грозного огня в бездну ада, адскую яму (ac hie
worpene beoð of ðam heaðuwylme in hellegrund, 1304b–1305).
Самыми первыми очистительный огонь пройдут праведники. Сравните: Soðfæste bioð yfemest in þam ade, eadigra gedryht, duguð domgeorne,
swa hie adreogan magon ond butan earfeðum eaðe geþolian, 1289b–1292.
‘Пребудут праведники на самой вершине той вещи огненной – дружина блаженных, славы жаждущая, претерпит мытарства без мук и страданий, рать испытанная пытку осилит’ (перевод Н. Гвоздецкой).
В представленном выше примере обращает на себя внимание словосочетание duguð domgeorne, которое следует непосредственно за
др.-англ. gedryht. Использование в одном контексте слов gedryh и
dom-georne (где dom – ‘justice, glory, справедливость, слава’ и georne
‘desirous, eager, желающий, жаждущий’), на наш взгляд, неслучайно.
24
По поводу варианта написания ceruphin и seraphin в поэме «Елена» [см.
Porter, 1988].
218
Следует понимать, что подсознательно выбор поэтом того или иного слова связан не только с его аллитерационной ценностью, но и с
определёнными ассоциациями, которые оно должно было вызывать у
аудитории [Caie, 1974: 3].
В англосаксонском героическом мире эпический воин должен был
олицетворять основные традиционные древнегерманские понятия,
такие как понимание преходящей природы жизни и необходимость в
иерархическом обществе подчиняться своему господину, бороться за
него, обретая не только «славу», которая будет жить после его смерти,
но и бессмертие. Сражаясь и, если необходимо, умирая за своего господина, воин следовал «героическому кодексу» и достигал славы. Таким образом, смерть становилась менее ужасной, поскольку эта бессмертная часть человека продолжала жить.
Один из самых известных примеров героической концепции бессмертия можно найти в древнеисландских Речах Высокого (Hávamál):
Deyr fé, deyja frændr, / deyr sjalfr it sama,/ ek veit einn, at aldrei deyr:/
dómr um dauðan hvern, 77. ‘Гибнут стада, родня умирает,/ и смертен
ты сам; но знаю одно, / что вечно бессмертно: умершего слава’ (перевод А. Корсуна).
Древнегерманское отношение к жизни и смерти согласовывалось с
христианской доктриной жизни после смерти. Раннехристианские поэты часто использовали героический вокабуляр, метафоры и поэтические формулы как средство передачи нового для англосаксов христианского учения.
Др.-англ. gedryht как слово из героического вокабуляра и часть эпи-
ческой формулы, обозначавшее группу благородных воинов, которые,
с точки зрения слушателей поэмы, были обязаны стремиться к славе,
восхваляя своего конунга, и тем самым получить жизнь после смерти.
В поэме «Бытие» подчёркивается прямая обязанность слуги перед
господином прославлять его, воспевать ему хвалу. Сравните: þegnas
þrymfæste þeoden heredon,/ sægdon lustum lof, heora liffrean/ demdon,
15–17. ‘Славные слуги превозносили своего вождя, охотно его хвалили, прославляя Господа их Жизни’ (перевод Е. Сорокиной).
Можно предположить, что автор выбрал «героические» словасимволы gedryht и domgeorne, потому что они уже были полны ассоциациями, затрагивающими фундаментальные вопросы древнегерманского мировоззрения. Использование этих слов из эпического героического вокабуляра в христианском контексте и слияние ассоциаций по-
219
зволяло не только облегчить аудитории восприятие сложных христианских догм, но и формировало новые концепции.
Как видно из приведённого выше анализа поэмы «Елена», др.-англ.
gedryht обозначало небольшую по размеру группу, назначение которой
состояло в сопровождении Господа, восхвалении и воспевании его деяний. Таким образом, они выполняли свой христианский долг, получая взамен бессмертие, что согласуется с древнегерманской героической традицией.
В «Вознесении» Кюневульфа, второй части поэмы «Христос»,
др.-анг. gedryhtвстречается три раза в самом начале повествования, в
отрывкео скорбном трауре апостолов, наблюдавших за Вознесением
Сына Божьего на небеса в сопровождении ангелов (440–599).
Примечательно, что образ убитых горем и преисполненных печали апостоловне фигурирует ни в проповеди Григория, ни в библейских текстах. Так, в Деяниях 1:12 отмечается возвращение апостолов
в Иерусалим без упоминания их эмоционального состояния. Сравните: Тогда они возвратились в Иерусалим с горы, называемой Елеон, ко-
торая находится близ Иерусалима, в расстоянии субботнего пути. В
Евангелии от Луки (Лк. 24: 50–53) ученики возвращались с Елеонской
горы в Иерусалим с радостью. Сравните: Они поклонились Ему и воз-
вратились в Иерусалим с великою радостью (Лк. 24: 52).
Весьма вероятно, что Кюневульф адаптировал этот эпизод для англосаксонской аудитории, соотнося Вознесение Христа с лишением
тэнов своего господина и покровителя.
По мнению П. Клемоэса (P. Clemoes), Кюневульф проводит метафорическую связь между рассказом о Вознесении и элементами героического общества, в котором плач апостолов представляется подходящей реакцией для первых христиан / воинов (hæleð, 461а), которые
лишаются своего господина (hlaford, 461а) [Clemoes, 2013: 109–132].
Вполне вероятно, что словарь героического эпоса использовался
Кюневульфом не только для рассказа о Вознесении Христа, но и для
создания образа преданности вассалов своему королю. Культ Христа
как короля был ведущим в церкве ещё в IV в. [Beskow, 1962]. Действительно, с одной стороны, Христос характеризуется как благородный
герой-вождь (þeoden þrymfæst, 457а), с другой – как Создатель (lifes
agend, fæder frumsceafta, 471b–472а).
Как любой эпический герой, Христос всегда сопровождается ближайшими сподвижниками, которых он выбрал (þegnas gecorene, 497b)
и которые выражают свою глубокую, всепоглощающую к нему любовь
220
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]