Добавил:

ivanov666 Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.

Вуз:

Башкирский Государственный Аграрный Университет

Предмет:

[НЕСОРТИРОВАННОЕ]

Файл:

Актуальные проблемы социокультурных исследований. Выпуск 4. Межрегиональный сборник научных статей

.pdf

Скачиваний:

Добавлен:

07.09.2026

Размер:

2 Мб

Скачать

☆

<<< < Предыдущая 1 2 3 4 5 67 / 387 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 > Следующая >>>

му источнику индивидуализированного существования. Весь космос, в котором мы живем, появляется из этого источника и развивает все более сложные формы присутствия.

В другом (пятом) изречении говорится:

«Дао пусто; и в использовании оно неисчерпаемо. Безмолвная бездна! Оно похоже на прародителя бесчисленных вещей. Прозрачная глубина! Оно кажется просто смутно присутствующим. Я не знаю, чье оно порождение! Вероятно, оно предшествует даже Богу» [4, с. 50].

Уже в ранний период Чжоу китайская религиозная мысль развилась до исключающего идею личного бога образа безличного Неба. Даосы пошли еще дальше: они усматривали источник всего сущего в исконном Дао.

Материальный мир, возникающий во вселенной, является результатом естественного процесса, протекающего без всякого «контролирующего творца». Возникнув, бесчисленные явления Вселенной действуют в гармонии с исконным Дао, которое является не Богом, а естественным процессом «самоуправления Вселенной».

В заключение хочется сказать, что величайшая заслуга китайской культуры в том, что она выработала свою особенную структуру ценностей, сохранив при этом для цивилизации высочайшие достижения философской мысли древности (в том числе космологической).

Литература

1. Адамчик, М. В. Восточная философия [Текст] / М. В. Адамчик. – Минск:

Харвест, 2006. – 320 с.

2. Кохановский, В. П. История философии [Текст]: учебник для вузов /

В. П. Кохановский, В. П. Яковлев. – Ростов н/Д: Феникс, 2004 – 736 с.

3. Еремеев, В. Е. Триграммы «Книги перемен» как символы взаимодействий

[Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://kogni.narod.ru/trigrams.htm –

14.03.2008.

4. Ходж, С. М. Дао дэ цзин [Текст] / С. М. Ходж. – Москва: Омега, 2006. – 176 с.

5. Принцип инь и ян. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.

sunhome.ru/philosophy/11031 – 14.03.2008.

6. Основы философии Даосизма. [Электронный ресурс]. – Режим доступа:

http://show-m-dao.narod.ru/philos.htm – 14.03.2008.

Раздел 2. КУЛЬТУРОЛОГИЯ

Д. В. Думанский

ПОНЯТИЕ НАУЧНО-ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ ПРОГРАММЫ:

ВАРИАНТЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Понятие научно-исследовательской программы, введенное Имре Лакатосом, весьма интенсивно используется в научном обиходе. И это не случайно. Оно очень удачно отражает некоторые аспекты сущности как самого научного знания, так и его истории. Применение данного понятия для объяснения динамики науки является крайне актуальным для современной философии науки. Однако, при этом, в отечественной науке наблюдается разногласие в интерпретациях научно-исследовательской программы как понятия. Поэтому цель данной работы – прояснить ситуацию, связанную с использованием данного термина, а именно дать краткий обзор некоторых вариантов интерпретации понятия научно-исследовательских программ. Достичь поставленной цели невозможно без обращения к самому Имре Лакатосу и его пониманию введенного им понятия.

Поскольку концептуализация понятия была проведена И. Лакатосом в его работе «Методология научных исследовательских программ», к ней мы и обратимся. В данной работе автор, вслед за Т. Куном, предлагает при изучении динамики научного знания использовать более обширное и долговечное концептуальное образование, чем теория, – научно-исследовательскую программу. Научно-исследовательская программа есть не что иное, как совокупность непрерывно сменяющих друг друга теорий, объединенных базисными положениями и образующих некую целостность [см.: 1, с. 25]. У программы есть «твердое ядро» и «защитный пояс». «Твердое ядро» – это ряд исходных и неизменных положений (нефальсифицируемых, если пользоваться терминологией К. Поппера), методологических правил. Причем эти методологические правила «…могут формулироваться как метафизические принципы. Например, общее правило анти-конвенционалистов, по которому исследователь не должен допускать исключений, может быть записано как метафизический принцип: “Природа не терпит исключений”» [1, с. 25]. «Твердое ядро» предполагает защиту от изменений «отрицательной эвристикой». «Отрицательная эвристика» – это, по сути, указание на то, каких путей надо избегать при исследовании в рамках определенной программы. Однако то, какими путями все же следует идти, являет собой «положительная эвристика». «Отрицательная» и «положительная эвристики» – это своего рода два уровня

методологических принципов. «Положительная эвристика» направлена на конструирование защитного пояса той или иной программы. Если отрицательная эвристика определяет «твердое ядро» программы, которое, по решению ее сторонников, полагается «неопровержимым», то положительная эвристика складывается из ряда доводов, более или менее ясных, и предположений, более или менее вероятных, направленных на то, чтобы изменять и развивать «опровержимые варианты» исследовательской программы, модифицировать, уточнять «опровержимый» защитный пояс [см.: 1, с. 26]. Дело в том, что, по И. Лакатосу, аномалии в науке никогда не исчезают. Поэтому ученый должен работать на «опережение» таких «контрпримеров», ведя дальновидную политику. Мыслитель считает, что редко ученый, работающий в рамках прогрессивной исследовательской программы, занимается «опровержениями». «Положительная эвристика выручает ученого от замешательства перед океаном аномалий. Положительной эвристикой определяется программа, в которую входит система более сложных моделей реальности; внимание ученого сосредоточено на конструировании моделей, соответствующих тем инструкциям, какие изложены в позитивной части его программы. На известные “контрпримеры” и наличные данные он просто не обращает внимания» [1, с. 26]. По характеристике Лакатоса, исследовательские программы являются величайшими научными достижениями, и их можно оценивать на основе прогрессивного или регрессивного сдвига проблем. Программа прогрессирует, пока наличие жесткого ядра позволяет формулировать все новые и новые гипотезы «защитного поля». Когда продуцирование таких гипотез ослабевает, и оказывается невозможным объяснить новые, а тем более адаптировать аномальные факты, наступает регрессивная стадия развития. То есть, в первом случае ее теоретическое развитие приводит к предсказанию новых фактов, во втором – программа лишь объясняет новые факты, предсказанные конкурирующей программой либо открытые случайно. Исследовательская программа испытывает тем бóльшие трудности, чем больше прогрессирует ее конкурент, и наоборот, если исследовательская программа объясняет больше, нежели конкурирующая, то она вытесняет последнюю из оборота сообщества. Это связано с тем, что предсказываемые одной программой факты всегда являются аномалиями для другой. Таким образом, по И. Лакатосу, наука предстает как поле конкуренции научно-исследовательских программ.

Для достижения наибольшей ясности необходимо показать разницу между рассматриваемым нами понятием и введенным Т. Куном понятием «парадигма». Это необходимо сделать в связи с тем, что последнее время термин «парадигма» используется расширительно. И более того,

в научном дискурсе он может выглядеть как синонимичный научно-исследовательской программе. Итак, хронологически первым концептуальным образованием была «парадигма». Поэтому И. Лакатос разрабатывал свою методологическую концепцию с учетом куновской. Сам он по этому поводу пишет следующее. «Догматическая установка науки, которой объясняются ее стабильные периоды, взята Куном как главная особенность “нормальной науки”. Концептуальный каркас, в рамках которого Кун пытается объяснить непрерывность научного развития, заимствован из социальной психологии; я же предпочитаю нормативный подход к эпистемологии. Я смотрю на непрерывность науки сквозь “попперовские очки”. Поэтому там, где Кун видит “парадигмы”, я вижу еще и рациональные “исследовательские программы”» [1, с. 26]. Для Т. Куна важно то, что парадигма «вплетена» в социальный и культурный контекст, зависима от него, в то время как для Лакатоса более важны чисто научные положения. Таким образом, принципиальным различием можно считать критерий отбора, работающий в ходе «революционных» изменений: иррациональных (зависимых от социально-психологического контекста) у Куна и рациональных (опирающихся на «чистые» научные положения) у Лакатоса. Для Куна смена парадигм – это своего рода смена религий [см.: 2], для Лакатоса – рационально реконструируемый процесс регрессивного сдвига науки, в случае, когда «положительная эвристика» не выдерживает конкуренции с другой научно-исследовательской программой.

Итак, конкретизировав понятие научно-исследовательской программы, перейдем к вариантам его интерпретации. Прежде всего, необходимо отметить, что в отечественной науке понятие научно-исследовательской программы довольно активно используют и развивают М. Д. Ахундов, С. В. Илларионов, В. Г. Федотова, П. П. Гаденко. При этом стоит констатировать, что часто в контексте одной и той же работы можно встретить использование терминов «научная программа» или «исследовательская программа», как синонимичных научно-исследовательской программе (или научной исследовательской программе) Имре Лакатоса.

В отношении использования данного понятия, ближе всех к И. Лакатосу оказалась П. П. Гайденко. Если обратиться к ее монографии «Эволюция понятия науки. ХVII–ХVIII вв.» нетрудно будет заметить, что динамику научного знания она рассматривает исключительно через призму понятия научно-исследовательской программы. Так, например, исследуя период становления новоевропейской науки, П. П. Гайденко останавливается на четырех основных научных программах. А именно: атомистиче-

ской, картезианской, ньютонианской и лейбницевой [см.: 3, с. 1]. Выделение данных научных программ в полной мере соответствует принципам И. Лакатоса. Однако при этом П. П. Гайденко сильно акцентирует внимание на мировоззренческой основе научно-исследовательской программы, которая создается в культуре, философии, искусстве эпохи. И это в какойто степени роднит ее с Т. Куном, ибо И. Лакатос не акцентировал на этом никакого внимания. Для Гайденко же этот вопрос является принципиальным. Так она пишет: «Ведь именно научно-исследовательская программа представляет собой ту “точку”, в которой смыкаются теоретические и мировоззренческие установки ученых» [3, с. 2]. Подчеркнутое значение мировоззрения для зарождения определенной научно-исследовательской программы мы можем заметить и в следующем ее высказывании. «Чтобы соединить в нечто целое научные программы Платона и Демокрита, необходимо создать новую основу для такого соединения – слишком уж различны принципы этих двух античных научно-исследовательских программ. А эта новая основа создается в культуре, философии, искусстве эпохи Возрождения – идеи неоплатонических школ XV–XVI веков представляют собой серьезную трансформацию учений античных неоплатоников и самого Платона…» [3, с. 3–4]. Кроме того, интересен и контекст использования понятия. Гайденко его расширяет, используя применительно к социально-гуманитарным наукам. Проиллюстрировать это утверждение можно следующим высказыванием П. П. Гайденко: «Ха- ризматик как бы заменил собой – в веберовском мировосприятии и в его научно-исследовательской программе – Провидение: это, если можно так выразиться, секуляризованный, “внутримирской” Бог» [4, с. 512]. Таким образом, можно заметить, что, несмотря на серьезную близость в использовании данного понятия к И. Лакатосу, П. П. Гайденко демонстрирует «взаимодополняемость» вышеуказанных концептуальных образований Т. Куна и И. Лакатоса. Более того, П. П. Гайденко расширяет контекст использования понятия научно-исследовательской программы.

Не меньший интерес с точки зрения интерпретации исследуемого понятия представляет работа М. Д. Ахундова и С. В. Илларионова «Преемственность исследовательских программ в развитии физики». Отмечая актуальность исследования динамики научного знания и научных революций, авторы анализируют понятия парадигмы и научно-исследовательской программы применительно к развитию физики. С их точки зрения, парадигма «…оказалась чересчур аморфным образованием, чтобы “схватить” механизм развития такой структурированной и математизированной науки, как физика» [5, с. 59]. Лакатос же, считают авторы, попытался преодолеть ряд дефектов «куновского парадигмального подхода».

А именно, недостаточно ясное понятие «парадигма» было заменено понятием исследовательской программы с достаточно четко определенной структурой, а на смену представлению о внезапном гештальт-переключении парадигм пришла попытка вскрыть рациональность перехода в реальном развитии науки. Однако, несмотря на положительные моменты, М. Д. Ахундов и С. В. Илларионов отмечают и некоторые, на их взгляд, методологические дефекты данного понятия. Среди них основным является представление И. Лакатоса о жестком ядре как о совокупности конвенционально некритикуемых (нефальсифицируемых) положений. «Такие конвенционально нефальсифицируемые положения объявляются Лакатосом метафизическими, и тогда получается, что метафизика помещается внутрь “твердого ядра” исследовательской программы» [5, с. 60]. А это, считают авторы, попытка изменить общепринятое понятие рациональности. Таким образом, постулируют они, требуется рациональная модификация лакатосовского понятия. Интерпретируя данное концептуальное образование, авторы пришли к выводу о том, что «…основные положения твердого ядра программы формируются не на основе конвенции, а будучи организованными в определенную целостную систему, которая выступает как некая абстрактная физическая теория (с комплексом методологических принципов ее построения) – базисная теория физических исследований» [5, с. 60–61]. Именно базисная теория обеспечивает преемственность фундаментальных физических теорий. Интересен и факт того, что данная интерпретация позволила авторам доказать тезис о существовании принципиально новой физической исследовательской программы, базисная теория которой возникла в результате «…нетривиального синтеза классической квантовой теории поля с идеями симметрии, локальной каллибровочности ряда симметрий…» [5, с. 62]. Таким образом, мы можем констатировать, что Ахундовым и Илларионовым была проведена рациональная модификация научно-исследовательской программы с целью доказать наличие принципиально новой программы в физике.

Особый интерес в контексте данной работы представляют труды В. Г. Федотовой. Именно она попыталась использовать понятие научноисследовательской программы применительно к социально-гуманитарным наукам. Более того, опираясь на него, она предложила различать социальное и гуманитарное знание. Для этого она использовала понятия натуралистической и культурцентристской научно-исследовательской программы. По мнению автора, именно эти две программы являются основными в социально-гуманитарных науках. Натуралистическая исследовательская программа характеризуется тем, что часто предмет наук об

обществе отождествляется с предметом естественных наук или же используются идентичные методы исследования. Натуралистическая программа была генетически первой, и поэтому именно она «…формировала идеал и нормы научности наук об обществе по образцу естественных наук» [6, с. 124]. Культурцентристская исследовательская программа характеризуется тем, что опирается на идею культуры как самостоятельной реальности. Таким образом, это утверждение формирует отличные от естественных наук объект, предмет и методы наук об обществе. «С позиции этой программы явления не самотождественны, они всегда другие… Мы сами всегда другие. В отличие от уподобления социального мира вещам, теперь он уподобляется субъекту, человеку» [6, с. 126]. По мнению В. Г. Федотовой, культурцентристскую научно-исследовательскую программу применяют в основном гуманитарные науки, а натуралистическую – социальные. При этом мыслитель считает, что обе программы являются потенциально взаимодополняемыми. Однако при положительных результатах использования исследуемого понятия, следует отметить, что В. Г. Федотова отлична от Лакатоса в понимании научно-исследовательской программы. Часто в тексте она использует его как синонимичное парадигме [см.: 6, с. 122–123].

Итак, проведя краткий обзор вариантов интерпретации понятия научно-исследовательской программы, необходимо отметить, что в отечественной науке оно не только используется, но и подвергается рациональной модификации. Более того, данное понятие используется применительно к социально-гуманитарным наукам. И. Лакатос же применял его исключительно к естественным наукам. Таким образом, в целом, мы можем констатировать наличие положительных тенденций в области интерпретации исследуемого понятия, а именно, эвристичность понятия научно-исследовательской программы в области социально-гуманитарных наук.

Литература

1. Лакатос, И. Фальсификация и методология научно-исследовательских

программ [Электронный ресурс]. – Электронные текстовые данные. – Режим доступа: www.matlab.mgppu.ru/book/0025.html Monday, 17 March 2008 18:32:08.

2. Кун, Т. Логика и методология науки. Структура научных революций

[Электронный ресурс]. – Электронные текстовые данные. – Режим доступа: www.i-u.ru/biblio/archive/kun_logika Monday, 17 March 2008 18: 45: 21.

3. Гайденко, П. П. Эволюция понятия науки. ХVII–ХVIII вв. [Электронный

ресурс]. – Электронные текстовые данные. – Режим доступа: window.edu.ru/ window_catalog/les/r27681/05110118.pdf Monday, 17 March 2008 18:34:39.

4. Гайденко, П. П. Научная рациональность и философский разум [Текст] / П. П. Гайденко. – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – 528 с.

5. Ахундов, М. Д. Преемственность исследовательских программ в развитии физики [Текст] / М. Д. Ахундов, С. В. Илларионов // Вопросы философии. –

1986. – № 6. – С. 56–65.

6. Федотова, В. Г. Социальная философия и науки об обществе [Текст] / В. Г. Федотова // Эпистемология и философия науки. – 2004. – Т. 2, № 2. – С. 119–135.

М. В. Межова

ТОЛЕРАНТНОСТЬ КАК ОСНОВА

МЕЖКУЛЬТУРНОЙ КОММУНИКАЦИИ

В настоящее время приобретают актуальность вопросы, связанные с эффективностью межкультурной коммуникации, главным условием которой является взаимопонимание представителей разных культур, терпимость и уважение к культуре партнеров по коммуникации. Приоритетными становятся вопросы установления взаимопонимания между народами, обеспечения доступа к многообразию мировой политики и культуры, то есть расширяющиеся международные контакты актуализируют межкультурную коммуникацию. Межкультурная коммуникация представляет собой процесс взаимодействия культур, которое осуществляется в рамках несовпадающих национальных стереотипов мышления и коммуникативного поведения, что влияет на взаимопонимание и взаимоотношения между общающимися сторонами.

Первой попыткой изучения лингвокультур в отечественной методике стала теория лингвострановедения, сформулированная Е. М. Верещагиным и В. Г. Костомаровым: «Две национальные культуры никогда не совпадают полностью, – это следует из того, что каждая состоит из национальных и интернациональных элементов. Совокупности совпадающих (интернациональных) элементов и расходящихся (национальных) единиц для каждой пары сопоставляемых культур будут различными» [1, с. 26]. По определению Т. Г. Грушевицкой, «межкультурная коммуникация на индивидуальном уровне представляет собой столкновение различных взглядов на мир, при котором партнеры не осознают различия во взглядах, считают свое видение мира “нормальным”, видят мир со своей точки зрения» [2, с. 32]. А. П. Садохин утверждает, что «признание существования различий дает возможность осознать, что у каждого человека существуют свои правила, модели поведения, отличающие людей друг от друга и результат общения (успешность-неуспешность) зависит от того,

как человек воспринимает эти различия» [5, с. 99]. Боязнь таких трудностей и неудобных ситуаций, свойственная многим людям, может стать причиной отсутствия межкультурных контактов. Именно этим вызвано всеобщее внимание к вопросам межкультурной, международной коммуникации, поэтому так остро встала «проблема воспитания терпимости к чужим культурам, пробуждения интереса и уважения к ним, преодоления в себе чувства раздражения от избыточности, недостаточности или просто непохожести других культур» [7, с. 9].

Другими словами, основа межкультурной коммуникации – это толерантность, которая в современном философском энциклопедическом словаре трактуется как «терпимость к иного рода взглядам, нравам, привычкам. Толерантность необходима по отношению к особенностям различных народов, наций и религий. Она является признаком уверенности в себе и сознания надежности своих собственных позиций, признаком открытого для всех идейного течения, которое не боится сравнения с другими точками зрения и не избегает духовной конкуренции» [3, с. 457]. Психологический словарь трактует толерантность как «терпимость, снисходительность человека к кому-либо или чему-либо; установка на либеральное отношение и на принятие (понимание) поведения, убеждений и ценностей других людей» [4, с. 435].

В контексте межкультурной коммуникации толерантность означает уважение многообразия иных культур, иных правил речеповедения, самовыражения, образа мысли и действий.

Анализируя философские и психолого-педагогические определения, можно сформулировать вывод о том, что толерантность есть свойство личности, которое представляет собой единство двух аспектов: пассивно-адаптивного и активно-конструктивного. Под пассивно-адаптивным аспектом понимается способность личности к терпимому, уважительному отношению к позиции представителя другой культуры (как представителя иных общностей, культур, этносов) при сохранении собственной позиции; под активно-конструктивным – готовность к взаимодействию, к участию в открытом диалоге с другим представителем для расширения собственного опыта.

Отсюда вытекает понятие «межкультурная толерантность». Под межкультурной толерантностью следует понимать толерантность, представляющую собой комплекс свойств и способностей личности, позволяющих ей проявлять терпимость, уважение и доброжелательное отношение к представителям других этнокультурных общностей и феноменам других этнокультур. Данный комплекс предполагает, с одной стороны, понимание значимости другой культуры. Это означает восприятие ее представителя как равноправного субъекта взаимодействия, признание

его права на непохожесть и своеобразие, отказ от сиюминутных оценок его проявлений, а также способность защитить себя от негативного воздействия представителя другой культуры на основе терпимости, ненасилия. С другой стороны, межкультурная толерантность предполагает также готовность партнеров межкультурной коммуникации, осознавая собственную культурную идентичность, понять и обозначить активную позицию взаимодействия по отношению к представителю иной культуры. Принимая и уважая другую культуру, образ мышления, языковое сознание, нормы поведения и личную свободу ее представителей, участники межкультурной коммуникации, тем самым, расширяют свой социальный опыт и приобретают новое культурное достояние.

Несоблюдение принципа толерантности в межкультурной коммуникации может привести к подавлению одной культурой всего многообразия культур.

Хотелось бы привести два примера из новой книги С. Г. Тер-Минасовой «Война и мир языков культур», где она приводит пример несоблюдения принципа межкультурной толерантности на государственном уровне: «В Бельгию приехала правительственная делегация Ирана. Ее визит закончился полным фиаско из-за конфликтов культур. Глава иранской делегации отказался пожать руку мадам Лизен, члену бельгийского парламента, и она отменила встречу. А когда иранцы потребовали, чтобы на официальном обеде не было никакого алкоголя, бельгийцы отменили обед. Глава делегации Ирана выразил сожаление по поводу того, что бельгийцы живут в такой стране, где не знают о разнице культур. На что бельгийцы возразили, что их государства должны уважать их традиции, как они уважали бы их традиции, если бы они приехали в Иран» [6, с. 81]. Или другой пример: «Во время экскурсии, в которой принимали участие группы англичан, немцев, японцев и американцев, актер закурил, хотя в автобусе курить было запрещено. Англичане вежливо попросили его потушить сигарету. Японцы, не желающие нарушать гармонию, предпочли промолчать. Немцы сначала устроили голосование и только потом выразили недовольство, а американцы стали курить сами» [6, с. 61].

Приведенные примеры говорят о том, что вопросы межкультурной коммуникации необходимо исследовать в иной парадигме, в которой она трактуется как двусторонний процесс. При этом, каждая сторона (то есть партнер) имеет установку на взаимопонимание, иначе говоря, желание, стремление, готовность понять и бесконфликтно, толерантно принять иную точку зрения, факты иной культуры. В противном случае в процессе межкультурной коммуникации неизбежно возникает невидимая преграда к взаимопониманию.

<<< < Предыдущая 1 2 3 4 5 67 / 387 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 > Следующая >>>

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]