Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Актуальные проблемы социокультурных исследований. Выпуск 4. Межрегиональный сборник научных статей
.pdf
психологом А. Маслоу «высшими переживаниями». К ним относятся
высшие моменты творческого озарения, вдохновения, мгновения экстаза
от постижения красоты природы или высот духа [5].
В современном обществе постоянно воспроизводятся условия, необходимые для изменений состояний сознания: это сенсорный голод,
стресс, отчуждение человека от человека, недостаток эмоционального общения. Технократическая идеология в западном обществе способствует
блокировке эмоций. Эмоции, являющиеся энергетическим фундаментом
человека, ищут обходной способ высвобождения, который, как правило,
ведет не к гармонизации, а к разбалансированию отношений индивида
с самим собой и с его окружением.
Одна из функций ИСС – противостоять патологическим тенденциям,
стремиться преодолеть непонимание, несогласованность, десинхронизацию человека с самим собой, с окружением, повысить уровень коммуникабельности, развить способность к общению [7].
Основная цель экстатических состояний – психологическая защита
общества. Так в культурно-приемлемой форме разрешается внутренний
конфликт между индивидуальными желаниями и культурными нормами,
уменьшается вероятность психологических дисфункций.
Таким образом, можно сделать вывод о том, что практики по изменению состояний сознания пронизывают всю ткань социального бытия
от молодежной субкультуры и религиозных практик до психологических
тренингов трансперсональной психологии и психоанализа. Кроме того,
в научном сообществе возрастает интерес к ИСС не как к патологии,
а как к своеобразному жизненному ресурсу. Следует также заключить,
что современное общество продуцирует условия для формирования
ИСС, и в контексте этого экстатические состояния сознания выполняют
важные социальные функции – психотерапевтическую, компенсаторную,
защитную.
Литература
1. Элиаде, М. Мифы, сновидения, мистерии [Текст]: монография / М. Элиаде. –
М.: Рефл-бук, 1996. – 286 с.
2. Сафронов, А. Г. Религиозные психопрактики в истории культуры [Текст]:
монография / А. Г. Сафронов. – Х.: ХГАК, 2004. – 304 с.
3. Ницше, Ф. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм [Текст]:
монография / Ф. Ницше. – М.: АСТ, 1990. – 414 с.
4. Кнабе, Г. С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре
античного Рима [Текст]: учебное пособие / Г. С. Кнабе. – М.: Индрик, 1994. –
528 с.
5. Мотивация и личность [Электронный ресурс]. – Электрон. текстовые данные
(464532 bytes). – К.: PsyLib, 2004. – http://psylib.org.ua/books/masla01
51
6. Джеймс, У. Многообразие религиозного опыта [Текст]: монография /
У. Джеймс. – М.: Наука, 1993. – 416 с.
7. Измененные состояния сознания в свете исследований культурной
антропологии [Электронный ресурс]. – Электрон. текстовые данные
(45937 bytes). – М.: Credo New, 2003. – Режим доступа: http://credonew.ucoz.
ru/publ/22-1-0-179
С. А. Пушненкова
ПРОБЛЕМА ОТЧАЯНИЯ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ
ФИЛОСОФИИ СЕРЕНА КЬЕРКЕГОРА
Интерес к глубинным переживаниям личности, ее кризисным состояниям наметился еще в середине ХIХ века в философии позднего романтизма и иррационализма. С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, а позже В. Дильтей,
А. Бергсон, О. Шпенглер и другие мыслители этого времени вводят категорию переживания в научно-философский контекст. Мы остановимся
на категории «отчаяние» в философии Серена Кьеркегора.
Нужно отметить, что эта категория имеет ярко выраженный психологический характер и связана, прежде всего, с теми науками, которые
ставят перед собой цель преодоления этого состояния. Но именно экзистенциализм в лице С. Кьеркегора впервые поставил вопрос о важности
проблемы отчаяния именно в философии. Позже на основе теории Кьеркегора появляется учение Карла Ясперса о «пограничных ситуациях», которые переживает человек в контексте трагических и кризисных событий
ХХ века. Вопрос об отчаянии как состоянии, потрясающем глубинные
основы человеческой экзистенции, особо актуален в наше время, когда
в обществе наблюдаются феномены массовой и индивидуальной депрессии, сущность которой кроется как раз в экзистенциальном переживании
отчаяния.
В своем творчестве Кьеркегор выделяет три «стадии на жизненном
пути»: эстетическую, этическую и религиозную – все они являются особыми неповторимыми типами экзистенции личности. По мнению Кьеркегора, каждый индивид, становясь личностью, начинает свое развитие
со стадии эстетической. На этой стадии человек обращен к внешнему
миру, погружен в жизнь чувства, ведет себя по принципам гедонизма.
Он стремится узнать все, испытать все виды наслаждения: от непосредственно-чувственного до высокоинтеллектуального.
Но, осознавая непригодность эстетического образа жизни, человек
порывает с ним и выбирает более высокую позицию – переходит на этическую стадию. На этой стадии господствует не стремление к наслажде-
52
нию, а чувство долга и ответственности. Человек отказывается от свободной игры чувств и добровольно подчиняется нравственному закону.
Принципиальное различие между категориями этического и эстетического заключается в том, что первая ориентируется на внешний мир, тогда
как последняя – на внутренний. Человек, живущий этическим идеалом,
всеми возможными способами старается познать и улучшить себя –
он хотел бы стать «идеальным». Выбор, который он совершает, состоит
в том, что он выбирает себя как нравственное существо, знающее различие между добром и злом, сознающее себя греховным.
Однако этическая стадия тоже не окончательная. Здесь человек еще
не полностью реализует все свои возможности и не полностью выполняет свое назначение. Он может достигнуть этого только на стадии религиозной. На религиозном уровне человек уже не подчиняется всеобщему
закону, а вступает в прямое общение с Богом, с подлинным Абсолютом.
Здесь он может даже переступить через всеобщий моральный закон, выйти за его рамки, подняться выше его. Так происходит с кьеркегоровским
Авраамом: с помощью веры он способен перебороть всеобщее и встать
на путь общения с Богом. На религиозной стадии возникает парадокс,
который характеризует конфликт между экзистенцией и «всеобщим» этическим законом, а разрешение этого конфликта у Кьеркегора происходит
в пользу экзистенции.
В работе Кьеркегора «Болезнь к смерти» мы сталкиваемся с религиозно-психологической версией идеи Кьеркегора о трех стадиях человеческого существования, но здесь нам представлена аналитика этих стадий
в их связи с категорией отчаяния.
В основу тематического зачина, давшего название всей книге, положена евангельская притча о воскрешении Лазаря. История эта повествует
о том, как Иисус воскресил Лазаря, сказав вначале: «…эта болезнь не
к смерти, но к славе Божией, да прославится через нее Сын Божий», а затем уже после погребения Лазаря, добавив: «Я есмь воскресение и жизнь;
верующий в Меня, если и умрет, оживет; и всякий живущий и верующий
в Меня не умрет вовек».
Причину использования этой новозаветной притчи Кьеркегором
С. А. Исаев понимает так: «Само чудо воскресения понимается, прежде
всего, буквально – как обетование, данное всякому человеку Христом,
как наглядное доказательство вечной жизни, спасающее случайно усомнившегося от бездны отчаяния. Вместе с тем, чудо о Лазаре несет в себе
и определенную метафорическую нагрузку: бездыханность, безжизненность мертвеца символизируют здесь оцепенение воли человека, скованной отчаянием, когда надежда потеряна и все тонет во мраке безразличия,
53
циничной опустошенности, того, что средневековые схоласты называли
смертным грехом, то есть апатичной лености, уныния, безнадежной меланхолии. Спасение из этого состояния внутреннего саморазрушения,
тлена и гибели возможно лишь с приходом Христа, который должен
всякий раз заново отваливать могильный камень со склепа, где томится
каждая человеческая душа. Вот почему Кьеркегор не устает повторять,
что отчаяние – это грех, но отчаяние перед Богом – уже надежда на исцеление, противоположность же греху – это не добродетельное поведение,
но вера» [1, с. 377–378].
Кьеркегор начинает свое повествование исходя из того, что человек
есть дух, а дух есть Я человека. Отчаяние же является болезнью духа,
или Я, где «Я – это отношение, относящее себя к себе самому». А раз сам
«человек – это синтез бесконечного и конечного, временного и вечного,
свободы и необходимости» [2, с. 255], значит, в отношении между двумя субъектами само это отношение выступает как нечто третье – таким
образом, «Я человека: это отношение, которое относится к себе самому
и вместе с тем к другому» [2, с. 255].
По мысли Кьеркегора, подверженность отчаянию является не пороком, а преимуществом человека: «То, что мы подвержены этому, возвышает нас над животными, это преимущество, которое отличает нас совершенно иным образом, чем прямая походка, ибо оно служит знаком нашего
бесконечного превосходства или величия нашей духовности» [2, с. 256].
Принимая во внимание христианское определение человека как греховного существа, Кьеркегор считает человека, безразличного к выяснению
вопроса о смысле собственного существования и возможности спасения, этически неразвитым, или «естественным». Превосходство христианина над «естественным человеком» в том, что христианин осознает
свое положение в мире как отчаянное и находит возможность исцеления
от отчаяния, то есть путь к спасению.
Говоря о наличии неистинного (неосознанного, скрытого) отчаяния
и о настоящем (осознанном) отчаянии, Кьеркегор различает два вида
настоящего отчаяния:
1) отчаянное нежелание быть самим собой, желание избавиться
от своего Я, или «отчаяние-слабость»;
2) отчаянное стремление быть самим собой, или «отчаяние-вызов».
Первый вид отчаяния, «отчаяние-слабость» (или, как еще его называет Кьеркегор, «женственное отчаяние»), еще не выводит человека
из сферы эстетического существования. Ему свойственно желание избавиться от собственного Я, желание обрести вместо него другое Я. Такое
отчаяние Кьеркегор называет «отчаяние в непосредственном», потому
54
что «непосредственность в основе своей не имеет никакого Я, не осознает себя» [2, с. 286]. Человек непосредственности в час отчаяния желает
быть в прошлом или стать другим. В этом Кьеркегор видит слабость эстетического существования. Хотя, когда присутствует некая доля рефлексии, такое отчаяние несколько видоизменяется: человек уже обнаруживает нечто в самом себе, что могло бы вывести его из непосредственности,
так непосредственное смешивается с некоторой долей рефлексии о себе
самом, но разрыва с непосредственностью не наступает, потому что для
этого у человека еще недостает этической рефлексии. Такой формулой
«отчаяния-слабости» является «отчаяние во временном или же во временных вещах».
Следующая формулировка «отчаяния-слабости» – «отчаяние относительно вечного или же в себе самом» – является существенным продвижением вперед. Если раньше человек имеет дело с отчаянием-слабостью,
то здесь человек отчаивается в своей слабости: «Отчаявшийся сам видит
свою слабость в том, чтобы принимать слишком близко к сердцу временное, то есть собственную слабость, в силу которой он отчаивается. Однако вместо того, чтобы искренне повернуть от отчаяния в вере, унижаясь
перед Богом в этой слабости, он еще глубже погружается в отчаяние и
отчаивается в этой слабости» [2, с. 294]. Это отчаяние по степени своей
более глубокое, чем предыдущее, и его Кьеркегор относит уже к сфере
этической.
Качественно новую и более высокую ступень развития человека
представляет «отчаяние-вызов», или «мужественное отчаяние». Диалектика этого отчаяния такова: «Сначала происходит отчаяние во временном
или во временных вещах, затем отчаяние в себе относительно вечности.
После этого идет вызов, который в основе своей причастен к отчаянию
благодаря самой вечности, когда отчаявшийся отчаянно злоупотребляет
вечностью, внутренне присущей его Я, чтобы быть собою» [2, с. 298]. Такое отчаяние, по сути, должно вести человека к истине, то есть к вере, но
из-за своей самонадеянности «он идет бесконечно дальше», преувеличивая свои силы в ущерб «возвышению до Бога». К числу таких ярких проявлений нерелигиозного этического существования Кьеркегор относит
демонический «герметизм» личности, поставившей своей главной жизненной задачей «существовать благодаря самому себе». Здесь стремление к самосовершенствованию вызывает у самого индивида наслаждение
собою, а у окружающих – восхищение его самообладанием и последовательностью. Кьеркегор называет такого человека «постановщиком опытов» с собственным Я. Но печальным результатом таких опытов оказывается его одиночество и гипертрофированная, обманчивая серьезность.
55
Предлагая свою диалектику отчаяния, Кьеркегор поясняет, что наряду с возрастанием отчаяния, переходящего от пассивности к активному
действию, возрастает и степень осознания отдельным человеком своего
Я. Но, оставаясь в рамках сугубо этического или эстетического взгляда
на свое положение, пребывающий в отчаянии не сможет выйти из этого
состояния естественным путем, и главным риском для него будет самоубийство. И только тогда, когда человек возвышается до понимания себя
как отчаявшегося перед Богом, он приходит к осознанию своей греховности, то есть к христианству. И именно на этом религиозном уровне возможно спасение.
В интерпретации Кьеркегора отчаяние – это такое экзистенциальное
состояние, которое приводит человека на путь постижения религиозной
истины и обретения смысла жизни. Такое понимание отчаяния чрезвычайно важно для современного состояния общества, поскольку освобождает человека от массового нивелирования личности и помогает раскрыть
истинное «Я» как собственный, подлинный способ бытия индивида.
Литература
1. Исаев, С. А. Этика отчаяния и веры [Текст] / С. А. Исаев // Этическая
мысль. – М., 1990. – С. 471–476.
2. Кьеркегор, С. Страх и трепет [Текст] / С. Кьеркегор. – М.: Республика, 1993. –
383 с.
С. П. Елин
ОСОБЕННОСТЬ ФИЛОСОФСКОГО ВОЗЗРЕНИЯ
О КОСМОСЕ В ДРЕВНЕМ КИТАЕ
Одним из регионов, где в глубокой древности была достаточно развита философия, является Китай.
Воззрения философов Древнего Китая существенно отличались от
воззрений философов Индии и Европы. В то время как Индия развивала
мистически-религизное начало, а Европа – рациональное, китайская философская мысль часто рассматривалась как стихийно-диалектический
путь познания явлений действительности в их развитии.
Задача настоящей статьи – рассмотреть особенности и истоки этого
мировоззрения, которые стали неким прообразом традиционного китайского мышления о космосе.
«Сильнейшее влияние на развитие китайской философии оказала
изолированность Китая от остального мира. На востоке и на юге простирались воды океанов, а на западе и севере располагались непреодолимые
56
горы и пустыни. Таким образом, китайская философия развивалась еще
более изолированно и независимо, чем индийская. Это имело свою положительную сторону: китайская культура на протяжении тысячелетий сохраняла свою целостность. С другой стороны, недостаток изменений означал отсутствие многообразия, и даже своеобразный застой в культуре.
Тем не менее, не вызывает сомнений то, что китайская культура породила
одну из трех величайших философских традиций мира» [1, с. 118].
Философская мысль китайцев о космосе отличается рядом особенностей. «Одной из особенностей является зооморфный характер богов
и духов; многие древнекитайские божества были похожи на животных,
птиц, рыб, часто мыслились как полулюди, полуживотные. Верховным
божеством являлся Шан-ди – первопредок и покровитель китайского государства. Ему подчинялись и боги, и духи. Часто в образе Шан-ди выступала персонифицированная сила Неба. По представлениям древних
китайцев, безличное, но всевидящее Небо управляло всем ходом событий
во вселенной, а его первосвященником и единственным представителем
на земле являлся император, носящий титул Сына Неба. Претендуя на
родство с Небом, чжоуские правители стали именовать свою страну Поднебесной, а себя – “сыновьями Неба”» [2, с. 28–29].
«В “Книге перемен”, включающей в себя учение о триграммах,
моделируется устройство космоса, в виде трех уровней. Небо (тянь) и
Земля (ди) – это принципы “ян” и “инь”, перенесенные на космический
масштаб. Между ними находится уровень человека (“жень”), связанный
с принципом середины (“чжун”).
Эта трехуровневая структура космоса была зафиксирована в символике позиций триграмм: верхняя позиция – Небо, средняя позиция –
человек и нижняя позиция – Земля.
В эпоху Западного Чжоу набор триграмм был осмыслен китайцами
как удобная классификационная система, отражающая фундаментальные
принципы устройства мира. Однако уже в начале эпохи Восточного Чжоу
эти правила по определенным причинам стали забываться» [3, с. 2].
Другой отличительной особенностью китайского мировоззрения являлось отсутствие Бога-творца. Китайцы не считали, что мир был создан
и сотворен богом. Они считали, что мир является живым организмом и
насыщен непрерывной энергетической субстанцией «ци» – энергией,
жизненной силой, универсальной основой вселенной, проявляющейся в
виде движения, тепла и света. Она вечна, а само ее существование выводится как необходимое для обеспечения различных явлений. Китайские
философы считали, что субстанция «ци» способна разряжаться, сгущаться, опускаться, подниматься, приходить и уходить. Она присутствует в со-
57
знании и поддается манипуляциям в процессе духовных практик. Также
большую роль играет «ци» в медицине и в оздоровительных практиках.
«Ци» – одна из важнейших категорий философии, близкая к понятию
«субстанция». В зависимости от философской ориентации различных
школ «ци» выступает в трех главных смыслах: универсальной субстанции, жизненной энергии и проявления психического начала. Наиболее
распространенным было первое значение – универсальная, вечная субстанция, наполняющая весь мир.
Основой мировоззрения жителей Китая была дуалистическая космологическая концепция существования двух противоположных сил «инь»
и «ян», возникших из первоначально единой энергии «ци». Это произошло под действием первоматерии «Тай цзи» (буквальное значение – Великий Предел).
«Символ Великого Предела Тай Цзи объединяет две противоположные, взаимодополняющие категории инь и ян в единое целое. Эта монада является дуальной. Считается, что этот символ отражает фундаментальный принцип мироустройства. Он отражает гармоничное единение
противоположностей по типу темное и светлое, мужское и женское. Основными признаками этого символа являются бинарность и зеркальная
симметрия. Инь и ян выражают идею универсального дуализма мира.
Это два начала, выступающие всегда в парном сочетании. Этот символ
воспринимается как эстетически совершенный образ» [5, c. 1].
В результате «сгущения» ци произошло разделение на светлые и легкие ян-ци, поднявшиеся вверх и образовавшие Небо, и мутные, тяжелые
инь-ци, опустившиеся вниз и образовавшие Землю.
Чередование инь (пассивной силы) и ян (активной силы) задает цикличность всех процессов в природе: ночь и день; утро и вечер; зима и
лето; холод и тепло и т. д.
Весь мировой процесс представляет собой чередование ситуаций,
происходящих в результате взаимодействия сил света и тьмы, напряжения и податливости.
Любое единое целое (явление, существо, состояние и т. д.) состоит
из двух этих противоположных начал – «инь» и «ян», соперничающих
и дополняющих друг друга. Являясь тончайшими субстанциями, они
способны видоизменяться, но никогда не исчезают полностью. Эти две
энергии постоянно находятся в состоянии взаимовлияния, перетекают
одна в другую, замещают друг друга. Эти процессы и вызывают различные фазы, (в том числе в космосе) и именуются в восточной философии
инь- и ян-ритмами.
58
Взаимодействие инь и ян рождает все движение в мире и пять первоэлементов (первоначал, первостихий): воду, огонь, дерево, землю и металл. Эти пять первоэлементов являются основой всех вещей и последовательными состояниями природы.
«Каждый из первоэлементов связан с другими посредством продуктивных и разрушающих процессов. Последовательность взаимопорождения первоэлементов: дерево порождает огонь, огонь порождает землю,
земля порождает металл, металл порождает воду, а вода порождает дерево и так далее. Цикл взаимопорождений замыкается в бесконечности»
[6, с. 2].
Каждый первоэлемент – это символ жизненных процессов, протекающих как в природе, так и в человеке. Из первоэлементов слагаются тела
и вселенная. Из этого вытекает понятие единого целого, объемлющего
всю вселенную и человека. В окружающем мире (макрокосмосе) человек
является миром в миниатюре (микрокосмосом), отражением Вселенной,
и состоит из тех же пяти первоэлементов.
На основе этих представлений в Китае возникло множество философских школ. Однако только одна из них – даоская – приложила максимум усилий к познанию космоса.
Основателем даоской школы считается Лао-цзы, который жил примерно в VI–V веках до н. э.
Иероглиф Дао состоит из двух частей: шоу – голова и цзоу – идти,
поэтому основное значение этого иероглифа – «дорога, по которой ходят
люди», но в дальнейшем этот иероглиф приобрел переносный смысл и
стал означать «закономерность, закон». Лао-цзы, приняв Дао за высшую
категорию своей философии, придал этому понятию не только смысл
всеобщего закона, но и рассматривал Дао как источник происхождения
мира.
Основным относительным признаком философии Лао-цзы, характеризующим последователей даосизма, является то, что Дао рассматривается как Абсолют, источник происхождения всего сущего, как всеобщий
закон, управляющий миром. Согласно даоской космологической модели
мира, именно хаос есть недифференцированное начало, породившее все
сущее. Из неупорядоченного хаоса Дао формирует упорядоченный универсум, Вселенную.
Существование мира циклично. В начале каждого цикла в хаосе возникает поляризация, образование «инь – ян», а затем первоэлементы материи и все разнообразие вещей эмпирического мира.
Разрушаясь, мир в конце цикла переходит в состояние «ци», которая
сохраняется в хаосе, являясь универсальной основой вселенной.
59
Об этом говорится в книге «Дао дэ цзин», в части второй («Космоло-
гия и управляющий принцип»), где в изречении первом говорится:
«Есть форма, возникшая из хаоса, рожденная прежде вселенной;
безмолвная и пустая, одиноко стоит она неизменная; ее можно считать
матерью мира. Хотя мы не знаем ее имени, мы можем назвать ее Дао;
вынужденные дать ей имя, мы можем назвать ее великой» [4, c. 48].
Согласно даосам, этот исконный хаос также имеет внутренний
принцип, ответственный за самоорганизацию всего космоса, состоящего
из бесчисленных взаимосвязанных индивидуальных вещей и существ.
Поскольку это именно фундаментальный принцип, структурирующий
мир, постольку его присутствие является очень тонким и трудноразличимым. Поскольку Дао было трудно постичь и назвать, древние описали
первичные силы, происходящие из него. В книге «Дао дэ цзин» (изречение
десятое) говорится:
«Дао порождает одно,
одно порождает два,
два порождает три,
а три порождает мириады вещей.
Мириады вещей отвергают инь
и принимают ян – благодаря поглощению жизненной энергии они
уравновешиваются» [4, с. 54].
Единица – это высшая энергия космоса, его первичная энергия, где
«инь» и «ян» находятся в совершенном равновесии и полном единстве.
Это единство можно представить как готовое взорваться, в результате
чего возникнет мир. Когда «инь» и «ян» разделились, появилась двойка.
«Инь» и «ян» образовали три основные силы, получившие название «трех
чистых», которые создали пять основных энергетических фаз вселенной.
Эти пять сил (пять элементов) произвели все необозримое множество существ и сущностей – то есть все известные формы проявления, которые
можно встретить в природе и во всей Вселенной.
Действительно, это внутреннее Дао, благодаря которому вещи становятся существующими и беспрепятственно взаимодействуют друг с другом, часто упускалось из виду другими древнекитайскими философами.
Эти философы обычно трактовали космос как полярность, сформированную небом и землей, с людьми, служащими посредниками между ними.
Лао-цзы напоминает нам о том, что внутренний, естественный принцип упорядочения назван «великим» потому, что он тождественен само-
60
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]