Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Теория общественных идеалов русской социальной философии. Монография
.pdf
Русская религиозно-философская мысль XX века 271
В эти же годы Струве призывает обновить философскую основу
марксистской теории и перейти на позиции идеализма, что и было
сделано им в начале XX века вместе с другими русскими философами: Бердяевым, Франком, Булгаковым, Новгородцевым и др.
Стремясь уйти от жесткой заданности марксистской схемы общественного развития, он склонен был рассматривать социализм не
как научный идеал, а как духовно-нравственное устремление общества, то есть посмотреть на него с позиций идеализма. Под влиянием революции 1905–1907 годов. Струве начал задумываться над
природой революционного радикализма. Свои выводы он изложил
в статье «Интеллигенция и революция» (сб. Вехи. 1909). По мнению
автора, Манифест 17 октября 1905 года должен был завершить революцию. Власть пошла на уступку, сохранив Думу, но враждебность
радикальной интеллигенции к государству и общее возбуждение
народных страстей побудили массы к террору против властей, ответом на который и явилось торжество реакции, введение военнополевых судов и смертной казни. Причину наступившей реакции
Струве увидел во враждебности радикальной интеллигенции к государству, проявившейся в анархизме и социализме. Он считал, что,
начав революционизировать народные массы с помощью социалистической идеи, интеллигенция пробудила огромную разрушительную силу «элементарные инстинкты», культивировала психологию
насилия, борьбу классов вместо решения объединительных задач.
При этом он не снимал ответственности и с народа.
Струве был убежден, что в России идея революционного преобразования не приведет к желаемым результатам, что прогресс общества может быть достигнут только эволюционным путем и связан
с воспитанием, «внутренним совершенствованием личности», упорной работой над культурой.
Считая марксизм заключительной стадией развития позитивизма и выражением социологического реализма, он отмечает несостоятельность «экономического» объяснения истории, отрицающего значение религии. Огромную роль в общественном развитии
религиозного фактора, по его мнению, замечательно исследовал
М. Вебер. Вслед за немецким философом Струве, анализируя
272 Глава 3
различные концепции происхождения кастового строя в Индии,
отмечал, что пример Индии поучителен для сторонников «материалистического» объяснения истории. Они, по его мнению, оши бочно
опираются на рационалистически-оптимистическое представление,
что хозяйственная жизнь всегда прогрессирует. Экономическая
теория марксизма — есть теория хозяйственного прогресса, и явления хозяйственного регресса с точки зрения этой теории необъяснимы. «Индия с ее кастовым режимом представляет необъяснимый
и в высшей степени поучительный случай эволюции… когда получается хозяйственный застой»
34
.
Струве совершил своеобразный переворот в познании общественных процессов, разработав методологию «основного дуализма».
Его отрицание одностороннего социологического реализма, постулировавшего примат общества как целого по отношению к составляющим его индивидам, его признание многообразия мира (явлений,
типов обществ, хозяйств, экономических и политических институтов) и отказ от экономического детерминизма, сводившего социальное к экономическому, означало разрыв с «лапласовой» картиной
мира. Он признает нелинейный стохастический процесс, понимаемый в современной социологии как случайностный, вероятностный
процесс.
Философски-социологическая методология «основного дуализма» стала для него способом анализа двойственности, «исторической
двуликости русской государственности и русской общественности»
(гражданского общества). Одна сторона русской общественной жизни всегда была обращена к свободе, а другая — к принуждению, что
и позволяло ему обосновать консервативно-либеральную парадигму,
синтезирующую традиционные либеральные и национально-государственные ценности.
При обосновании методологии «основного дуализма» Струве
выдвигает два типа «монистического» понимания общества. Один
выражает Л. Толстой, утверждавший, что все должно быть по нравственному закону и всецело поглощено должным, другой тип —
противоположный — представлен Л. Гумпловичем, признающим
только реальный факт. Л. Толстой выражает «монизм должного»,
Русская религиозно-философская мысль XX века 273
Л. Гумплович — «монизм сущего». Для чистой науки, считает Струве вслед за Гумпловичем, «монизм сущего» сам по себе дает гораздо
больше, чем монизм Толстого.
Завершая рассмотрение вклада П. Б. Струве в данную проблему,
обратимся к предисловию сборника статей, подготовленного самим
автором. В нем Струве определяет главные направления, по которым
возможно возрождение России. Оно должно идти, по его убеждению,
с двух концов: общественности и государственности32. Русской
общественности, считает он, недостает «здорового религиозного индивидуализма», который призывает к идеям личной ответственности
и личной годности. Государственность же страдает от абсолютизма
власти и непризнания права личности и общества. Но при этом Струве отмечает, что притязания общества и личности на доминирование
и попирание государства чреваты в данных исторических условиях
разрушением государства и социальными потрясениями в обществе.
П. Б. Струве обладал тем необходимым мужеством, которое позволяет в таком «недобром начале», каким является государство,
увидеть необходимое и благое. Он хорошо осознавал, что гражданское
общество может претендовать на приоритетность только тогда, когда оно созрело. В России же требование приоритетности общественного начала в ущерб государственному может лишь губить зачатки
гражданского общества, внести дезорганизацию в социальную жизнь
русского общества. Струве желал, чтобы российское государство
способствовало развитию либеральных начал и тем самым укрепляло и гражданское общество. Отсутствие в России развитого гражданского общества предполагало движение от государства к обществу. Традиционно мыслящий, мыслящий по западному типу
либерал ошибался и не мог понять логики Струве, идущей от конкретно-исторических условий России. В отличие от многих социальных мыслителей России П. Б. Струве предлагал смотреть на личность главным образом со стороны требований к ней, а не притязаний
ее. В таком подходе прослеживается истинная забота о личности,
поскольку он предполагает необходимость самосовершенствования
и развития. Идея «личной ответственности», «личной годности»
органично дополняла концепцию социально-экономического,
274 Глава 3
политического и духовного развития России, идущей по пути либеральных реформ.
Концепция общественного развития России П. Б. Струве предполагает соединение двух, во многом противоположных начал: западничества и славянофильства, двух основных векторов русской
социальной философии. При внешней непротиворечивости его подхода, когда каждый элемент его системы как бы дополняет все остальные. Следует заметить, что Струве все-таки обходит и затушевывает
суть противоречия между названными полюсами. В его концепции,
очевидно намеренно, не поднимается вопрос о различии в подходах
к христианской вере. Когда он пишет о необходимости следовать
отечественной культуре, то он не принимает во внимание, что одним
из ее основных элементов являлось православие. Вокруг него и шел
спор между П. Чаадаевым и славянофилами, а позднее — Вл. Соловьёвым и К. Леонтьевым. Вся русская социальная философия, так
или иначе, соотносила себя с православием как системообразующим
элементом русского мировоззрения, включая материалистов и марксистов.
Православие в России в духовном отношении в немалой степени
влияло на экономическое поведение, развитие культуры и характер
общественно-политической жизни. Так, во всяком случае, считали
славянофилы и их многочисленные последователи. Неучет этого
обстоятельства помешал П. Б. Струве создать абсолютно законченную, безупречную по внутренней логике социально-политическую
теорию развития России.
Самым ценным, на наш взгляд, в его позиции следует считать
признание эволюционизма в социально-политическом и экономическом развитии как непременного условия благополучия и процветания России. П. Б. Струве отвергает как «левый», так и «правый»
радикализм. Ему близки те из русских общественно-политических
деятелей, которым удалось успешно и безболезненно реформировать
русское общество. Он был убежден, что Россию могут спасти только
продуманные, основанные на национальной специфике реформы.
При этом ему самому представилась возможность частично реализовать свои социально-экономические проекты на практике, работая
Русская религиозно-философская мысль XX века 275
в правительстве генерала Врангеля. П. Б. Струве проявил себя как
цельная личность, у которой идеал соотнесен с жизнью, слово с делом.
Примечания
1
Струве П. Б. Марксистская теория социального развития // Образ будуще-
го в социально-экономической мысли конца XIX — начала XX века. М., 1994.
С. 149–150.
2
Струве П. Б. На разные темы (1893–1901). Сб. статей. СПб., 1902. С. 542–543.
3
Там же. С. 204.
4
Струве П. Б. Избранное. М., 1999. С. 151–160.
5
Там же. С. 157.
6
Струве П. Б. PATRIOTICA. М., 1997. С. 64–65.
7
Солоневич И. Л. Народная монархия. М., 1991.
8
Струве П. Б. PATRIOTICA. С. 67.
9
Струве П. Б. Исторический смысл русской революции // Из глубины. М.,
1991. С. 473.
10
Струве П. Б. PATRIOTICA. С. 55.
11
Струве П. Б. Избранные сочинения. М., 1999. С. 206.
12
Там же. С. 207.
13
Там же. С. 333.
14
Там же.
15
Там же. С. 341.
16
Там же. С. 344.
17
Там же. С. 346.
18
Струве П. Б. PATRIOTICA. С. 205.
19
Там же. С. 183.
20
Там же.
21
Там же. С. 184.
22
Там же. С. 185.
23
Там же.
24
Там же. С. 129.
25
Там же. С. 130.
26
Там же. С. 132.
27
Там же. С. 139.
28
Там же. С. 143.
29
Там же.
276 Глава 3
30
Там же. С. 148.
31
Струве П. Б. Избранные сочинения. С. 56.
32
Струве П. Б. О некоторых основных философских мотивах в развитии
экономического мышления. Реализм и номинализм в политической экономии // Известия. СПб.: Политехнический ин-т, 1908. Т. X. Вып. I. Экономика и право. С. 5–7.
33
Струве П. Б. Проблема кастового строя в связи с общими вопросами социального развития // Известия. СПб.: Политехнический институт, 1909.
Т. XII. Отдел наук экономических и юридических. С. 52.
34
Струве П. Б. Дух и слово. Статьи о русской и западноевропейской литера-
туре. Париж, 1981. С. 158–159.
32
Струве П. Б. PATRIOTICA. С. 12.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Русскому человеку, как, пожалуй, никакому другому, свойственно искать ту последнюю и самую совершенную форму, которая составит смысл его жизни, явится единственной правдой, следуя которой могли бы жить и другие люди. Поиском ее занимались
в России все мыслящие и любящие Родину люди; ставила перед
собой эту задачу и русская философия, через формулирование общественного идеала. Особенно активно занялась она этим в переломную
для судеб России эпоху, когда русское общество в начале XIX века
подводило итог глубоких преобразований, начатых еще Петром I.
Россия стояла перед выбором — идти ли далее по пути реформ, или,
осмыслив недавнее прошлое и нынешнее настоящее, обратиться
к опыту и традициям, приобретенным в отдаленном прошлом, в культурном наследии, полученном от Византии в период христианизации
России. В русском общественном сознании наметился раскол, касающийся этих исторических перспектив. Инициировал его П. Чаадаев своими «философическими письмами», смысл которых сводился не только к необходимости продолжить дело Петра I
в социально-политическом, экономическом реформировании обще-
Заключение 277
ства, но и заняться пересмотром духовных основ общества, предусматривающим сближение с католической церковью. Появление
на этом фоне славянофильского направления нельзя, однако, считать
лишь реакцией на идеи Чаадаева. Смысл славянофильского учения
был глубже и состоял, по точному замечанию Н. Бердяева, в попытке создать собственную национальную мировоззренческую концепцию, а не пытаться просто подражать западной мысли. Славянофилы главным для себя определили не отрицание, которое всегда не
свободно в логике, а творчество и созидание, формирование самостоятельного философского мировоззрения, самостоятельной теории
общественного развития. Важнее было указать на значение тех положительных сторон русской жизни, тех идеалов, следуя которым
Россия добьется больших успехов в социокультурном строительстве,
чем Запад. Они верили, что лишь при условии следования русскому
национальному опыту, русскому общественному идеалу можно
успешно развиваться, не сталкиваясь с кризисами, которые переживает западное общество.
В задачу славянофилов входила не столько разработка социально-политической парадигмы развития общества, сколько выработка
социокультурной концепции. Признание значимости и благотворности собственной культуры как важнейшего фактора исторического процесса стало главным мотивом их мировоззренческой позиции.
Достижения западной культуры были отвергнуты на том основании,
что в ней господствуют идеи рационализма и утилитаризма, искажающие мировоззрение человека и характер общественной жизни.
Основатели славянофильства А. С. Хомяков и И. А. Киреевский
высоко оценили значение православия как особой формы мировоззрения, позволяющей установить порядок и гармонию не только
в душе человека, но и в его социальном окружении, в обществе. При
этом они не являлись выразителями идеологии власти, более того —
в их позиции прослеживается своеобразный анархизм. Они последовали заповедям первохристиан, считавших, что авторитет христианской морали выше авторитета светской власти. Идеал христианский
несводим к мирскому. По их мнению, православие, не вступая в прямой союз с политикой, тем не менее изменило общественную жизнь,
278 Заключение
благотворно повлияло на социальный уклад общества. Русское общество, по А. С. Хомякову, выработало особую форму социальной
жизни — соборность как новый совершенный миропорядок. В таком
устройстве жизни возможно единство во множестве, сохранение
человеческой уникальности в коллективном целом. В самом широком философском смысле славянофильский универсализм через
христианскую конкретную онтологию примирял содержание и форму. Славянофилы увидели в православии реальный путь обновления
и очищения человеческого бытия, спасения христианской цивилизации от кризиса и гибели.
Взгляды славянофилов на социальную жизнь русского общества
страдали идеализацией, они стремились выдавать желаемое за действительное. Собственно, многие европейские философы, писавшие
об истории своего государства, впадали в эту крайность. Примерно
так мыслилась миссия немецкого народа, его культуры и социальнополитической организации в философии истории Гегеля. Русские
философы оказались в плену так называемого «историзма», господствовавшего во взглядах на мировую историю. Логика «историзма»
предполагала, что собственный народ является носителем идеала,
который воодушевит и осветит путь не только своему народу, но
и станет таковым для всех народов мира. Принцип историзма, которому последовали славянофилы, был отмечен как один из главных
недостатков, приведших славянофильскую теорию к кризису. Об
этом подробно написано Г. Флоровским в его работе «Пути русского богословия».
Наиболее значимый вклад в разработку русского общественного идеала внес Н. Я. Данилевский. Автор разрабатывает теорию
культурно-исторических типов и тем самым впервые ставит под
сомнение линейный принцип развития истории и подвергает критике принцип европоцентризма. Но это достижение не было в полной мере оценено русской общественной мыслью и даже отвергалось
таким авторитетом в области философии, как Вл. Соловьёв. Серьезным недостатком теории культурно-исторических типов считалось
положение о том, что славянский культурно-исторический тип является наиболее совершенным. Откровенный панславизм Данилев-
Заключение 279
ского критиковали не только противники славянофильства, но и некоторая часть его сторонников.
Автор новой теории своей книгой решал не только задачу теоретическую — исследовать роль и место славянства в мировой истории,
но и социально-практическую. Последнее и подвигло его трактовать
славянский культурно-исторический тип как идеальный, а форму
социокультурной организации представлять как общественный
идеал. Книга Данилевского, вобрав в себя некоторые положительные
стороны теории ранних славянофилов, явилась до определенной
степени шагом назад по сравнению с ними. Абсолютизация этнического начала принижала теорию славянофилов. Для основателей
славянофильства являлась самым ценным православная идея, а не
ее последователь сам по себе. Поэтому большинство русских философов, особенно в начале XX века, говорили, что им следует вернуться к ранним славянофилам, а не к Данилевскому и идеологам
официального, консервативного славянофильства.
С философских позиций концепция Н. Я. Данилевского справедливо подвергалась критике. Но следует при этом отметить, что
теория культурно-исторических типов создавалась им, исходя из
естественнонаучной логики, в какой-то степени социологической.
Следуя ей, возможно допустить, что в конкретно-исторической практике каждый из исторических типов, достигший успехов в своем
развитии, претендует на особую роль в истории, на особое место
в мировом сообществе. Данилевский исходил из того, что Россия
к XIX веку стала претендовать именно на это. Теория культурноисторических типов выполнила двоякую задачу: опровергла принцип
историзма и сформулировала идеальный тип общественного развития, пригодный для славян и самый развитый, на его взгляд, среди всех иных культурно-исторических типов.
Несомненным шагом вперед в развитии русской социальной
философии явилось творчество К. Н. Леонтьева. Ярко проявившееся своеобразие индивидуальности в сочетании с глубокой философской интуицией позволило ему прийти к идеям, во многом опередившим свое время. Философ обладал даром исторического
предвидения и смог предугадать будущую судьбу России.
280 Заключение
Апокалиптичность его мышления была мотивирована не только
христианством, но, очевидно, и его собственным даром заглядывать
в будущее. Общественный идеал К. Леонтьева суров и аскетичен,
следовать ему дано лишь сильному духом.
Являясь натурой цельной по своей природе, он все в себе пытался подчинить высокому, совершенному, абсолютному. Обвиняя
Леонтьева в эстетизме, его критики не принимали во внимание того,
что нарочитый эстетизм есть до некоторой степени защитная реакция
от мещанского духа. Леонтьевская натура очень точно определила
природу утилитарно-мещанского отношения к жизни. К. Леонтьев
воспринял критическое отношение к мещанству от ранних славянофилов и довел в свойственной ему манере до абсолюта. Борьба с мещанским духом принимает у него мистический характер, он рассматривает все мещанское как силы тьмы, покушающиеся на
высокое, божественное. Позднее в работе «Два града» С. Н. Булгаков
напишет, что пошлость — это трагедия, она убивает дух. Западная
культурологическая мысль в начале XX века оценит это явление как
смерть богов.
К. Леонтьев одним из первых осознал ограниченность и даже
порочность принципов отвлеченного морализма. В морализме, который исповедовало большинство русских мыслителей того времени, он увидел субъективизм и насилие над человеческой природой.
Он принимает лишь мораль православия с ее ценностями и идеалами. Особенно укрепился он в этом мировоззрении после общения
с оптинскими старцами.
В целом, развивая идеи славянофилов, он расходится с ними по
некоторым вопросам. В частности, он критикует Данилевского за
его попытку идеализировать славянское начало. Леонтьев отвергает
племенное начало как идеал. Для него важно то, что несет то или
иное племя в человеческой истории. На этом основании он разделяет славян, считая, что некоторые из них — поляки и некоторые южные славяне не привержены православию, и говорить о славянском
идеале как неком монолите отсюда неверно.
Эсхатологичность религиозно-философского мировоззрения
К. Леонтьева подняла понимание общественного идеала на высоту,
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]