Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Теория общественных идеалов русской социальной философии. Монография
.pdf
Русская религиозно-философская мысль XX века 261
Следуя логике П. Б. Струве, можно заключить, что со смертью
языка и национальности у государства нет шансов на возрождение.
«Государственное тело», пишет он, формируется культурным творчеством, духовными силами нации. «Можно ненавидеть свое государство, но нельзя ненавидеть свою нацию, — заключает он, — по-
12
скольку в ней заключен смысл бытия каждого человека»
.
В статье под названием «Россия» (1922) П. Б. Струве рассматривает причины революции 1917 года и считает, что в основе кризиса лежали не только политические, экономические, социальные,
но и иные причины. К таким причинам он относит кризис народного
духа. Этот фактор он делает центральным в анализе причин происшедшего в России переворота.
По его мнению, в России получили развитие и оказали решающее
воздействие на социально-политические процессы два направления
в духовной жизни общества. Одно связано с особой религиознофилософской природой русского общественного сознания, которую
наиболее точно и полно выразили славянофилы и Достоевский.
Другое связано с атеизмом, который, по словам Струве, «раздул
и обострил всю антирелигиозную традицию человечества, соединив
ее с максимализмами во всех других областях — в области экономической, социальной и политической»13. Струве выступает против
попыток сливать два этих потока и рассматривать их в единстве.
В основе первого потока, считает он, лежат две идеи, два начала:
1) идея нации как соборной индивидуальности, в которой погружена, из которой питается человеческая личность, как нечто от этой
силы не механически, не в порядке приказа зависимое, а органически,
любовно покорно ей подчиняющееся; 2) идея благодати, идея индивидуального и коллективного Божия призвания.
Второй поток мог, по его мнению, превратиться «в приличное
„свободомыслие“ того типа, который в историческом развитии мыслей приобрел свое классическое выражение, например, в английском
философском радикализме»14. В России же это направление вылилось в нечто иное, что нам теперь хорошо известно.
Русскую революцию Струве рассматривает как столкновение
двух духовных содержаний, как борьбу двух политических идеалов,
262 Глава 3
приведших к появлению гибридных идеологий. К ним он относит
евразийство и национал-большевизм. Оба эти течения общественной
мысли механически, внешним образом соединяют национальную
традицию с элементами, ей не принадлежащими. Это относится
главным образом к евразийству. Национал-большевизм же является идеализацией большевизма с национальной точки зрения, считает Струве.
Причины революции Струве видит в двух чертах развития общественного сознания. У интеллигенции, в силу ее обращенности к Западу, сложилось социалистическое мировоззрение. У народа же,
в силу аграрного развития России, не выработалось ни привычек,
ни идей собственности. В России, пишет он, вместо понятия «крестьянская собственность» господствовало понятие «крестьянский
надел», «институт собственности не сделался еще привычкой, не
стал еще прочным регулирующим началом жизни народных масс»15.
Институт собственности оказался беззащитным с двух сторон: от
него духовно отреклась интеллигенция, проникшись социалистической идеологией; народ в силу зачаточности и непоследовательности
реформ Столыпина и Кривошеина еще не мог прийти к осознанию
ее значимости. Отсюда, делает вывод Струве, революция ударила
не по феодализму, как утверждали большевики, а по элементам
и росткам собственности в России.
В России, считает Струве, революция погубила не только ростки
собственности, но и те правовые, хозяйственные и административные
достижения, которые имел уже «старый порядок». Струве отмечает,
что в России в значительной мере юридически господствовал принцип свободы промышленности, а уголовно-гражданская процедура
в основе своей была процедурой революционно-императорской
Франции.
Обращает внимание Струве и на религиозный фактор общественного развития. Он отмечает, что на Западе произошло изменение основ христианской веры, получившее название реформации.
Струве по-веберовски трактует роль и значение реформации. «Реформация означает секуляризацию христианской морали, и превращение в дисциплину и методику ежедневной жизни, если угодно
Русская религиозно-философская мысль XX века 263
16
ее „обуржуазение“»
. В России реформации не было. В России, по
его мнению, была религия и религиозность, но в ежедневную жизнь
как дисциплинирующее начало религия не проникла. Это, считает
Струве, едва ли не самый многозначительный факт русской истории.
«В духовной и социально-политической эволюции русского народа
выпало звено, которое для эволюции западных народов столь же
или, быть может, еще более существенно, чем феодально-крепостной
строй и городские учреждения»17.
Идея личной ответственности и годности П. Б. Струве, безусловно, связана и логически вытекает из протестантизма. Сам же
Струве, в силу деликатности вопроса, не предлагает пересмотреть
догматы православной веры. Он лишь указывает на тот факт, что
религиозный фактор в России не способствовал формированию
и укреплению буржуазных отношений, как это имело место на Западе. Это достаточно основательно показал М. Вебер в своей известной работе «Протестантская этика и дух капитализма».
П. Б. Струве значительно раньше, чем многие из русских социальных мыслителей, осознал общественную значимость религиозного фактора. Не предлагая русскому православию встать на
позиции протестантизма, Струве, однако, хотел заимствовать из
него некоторые элементы. В его позиции прослеживается определенный утопизм, поскольку он видел возможным включить идею
личной ответственности, личной годности в общественную мораль
русского общества. Сам он, очевидно, осознавал, что на том историческом этапе развития России это маловероятно. Народ пребывал в основной своей массе в патриархальных отношениях
и делал лишь первые шаги на пути строительства гражданского
общества, общественной морали в том виде, в каком она сложилась
на Западе.
Православие могло гордиться тем, что не изменило своему идеалу, одержало тем самым победу в области духа, но оно не помогло
преодолеть общенациональный кризис. Сохранив в чистоте принципы своей веры, православие вместе со всем обществом потерпело
на том этапе историческое поражение и подверглось жесточайшему
преследованию.
264 Глава 3
Проблемы, поставленные П. Б. Струве в начале XX века, остаются актуальными и на сегодняшний день. Вполне возможно, что
эти проблемы не имеют однозначного решения и будут оставаться
не решенными и в XXI веке.
В том же 1908 году, что и статья «Великая Россия», вышла другая статья Струве — «Интеллигенция и народное хозяйство». Она
логически дополняет и развивает его либерал-консервативный идеал Великой России. Струве указывает на два важнейших недостатка
русской интеллигенции. Первый выражается в личной безответственности, а второй — в приверженности идее равенства. Он отмечает,
что только благодаря производительному труду возможно достигнуть
общественного прогресса.
Струве также считает, что только безответственный человек не
любит в человеке «силы» и не замечает в людях «качества», то есть
всего того, что предполагает идея личной годности. В этой связи он
критикует религиозное народничество и Льва Толстого за их неспособность предложить обществу позитивную программу развития.
П. Б. Струве считает, что причина переживаемого обществом
кризиса коренится в недостаточной производительности «народного труда». Интеллигенция не оценивает значимости промышленного производства, а все внимание концентрирует на распределении
и потреблении. В производстве она не видит творческой, активной
стороны того, что именно благодаря ему и происходит «создание
благ и приращение ценностей». «Производственный процесс есть
не хищничество, а производство самих основ культуры»18. Развитие
производительных сил страны должно быть понято и признано как
национальный идеал и национальное служение, особо отмечает он.
Для прояснения позиции Струве его очерк, посвященный Константину Леонтьеву, следует специально проанализировать. В нем
автор высказывается по ряду важнейших проблем, затронутых в нашем исследовании, а кроме того, дает оценку ряду персоналий русской социальной философии, рассмотренных нами.
Струве считает, что К. Н. Леонтьев — единственный русский
писатель, который выдвинул проблему силы как проблему философскую. Благодаря этому он и смог постичь сверхразумные (ирра-
Русская религиозно-философская мысль XX века 265
циональные) и таинственные (мистические) основания бытия государства19.
Струве также отмечает за Леонтьевым приоритет в постановке
вопроса о значении неравенства в жизни государства. Леонтьев выступал за необходимость сознательного и покорного принятия этой
расчлененности и этого неравенства. Совершенно справедливым
следует считать предупреждение Струве о том, что успехи демократии не опровергают философских идей Леонтьева и успехи фашистов
также не подтверждают их. «Историческая и политическая философия и не отливает пуль ни в каком смысле, и не изготовляет
политических фейерверков»20. Это замечание вполне распространимо на любую социально-политическую доктрину, на любой общественный идеал, сформулированный философией.
П. Б. Струве пишет, что именно К. Н. Леонтьев точнее и правильнее многих социальных философов выразил сущность православного идеала. По его убеждению, Леонтьев религиозно прав, отрицая
«теократическую идею» или искания «Царства Божия» (на земле).
«Я просто не понимаю, — замечает он, — Н. А. Бердяева, который
о Леонтьеве писал: „Он искал личного спасения, но не искал Царства
Божия“»21. Но именно идея «личного спасения» и является той
истиной, которую поддерживали и одобрили оптинские старцы
у Леонтьева, отмечает он, в то время как теократическая идея Вл. Соловьёва и искания Царства Божия (на земле) оказались совершенно не состоятельными и были отвергнуты даже их творцами и пропагандистами: Соловьёвым в конце жизни, Бердяевым особенно
в работе «Истоки и смысл русского коммунизма».
Интересно и показательно сравнение творчества Соловьёва и Леонтьева, сделанное Струве. Он пишет, что Леонтьев считал Вл. Соловьёва гением, «хотя эта характеристика, по существу, гораздо
более применима к нему самому»22. Струве полагает, что они не
сравнимы: образование Вл. Соловьёва огромное, он умеет писать
так, как ни один из современных писателей. «И все-таки, — убежден
он, — ум Леонтьева был и острее, и глубже ума Соловьёва, и христианство у Леонтьева было как-то глубже укоренено и теснее спаяно
с ядром его личности, чем у Соловьёва»23. Из этого сравнения можно
266 Глава 3
сделать вывод не только о научной и гражданской позиции П. Б. Струве, но и отметить глубину понимания сложнейших вопросов религиозного и философского характера.
Несомненный интерес для нашего исследования будет представлять совместная работа П. Б. Струве и С. Л. Франка под названием
«Очерк философии культуры». В этой работе авторы поднимают
ряд проблем, которые углубляют наши представления о природе
общественного идеала и его основных чертах. Некоторые из этих
проблем уже рассматривались в первой части нашей работы, когда
речь шла об основных тенденциях и особенностях русского общественного сознания и его философии. Другие имеют непосредственное отношение к сегодняшним исканиям в общественном сознании.
Авторы отмечают отсутствие у русских прочных, глубоко коренящихся культурных традиций, немногочисленность культурного
класса. «И потому, — заключают они, — оглядываясь на себя и на
свою страну, русский человек не может не чувствовать, что каковы
бы ни были наши последние идеалы, к чему бы мы ни стремились,
нам нужно учиться, просвещаться и воспитываться»
24
.
В России, считают они, преобладает утилитарная оценка культуры, в случае, когда речь идет и о материальной, и о духовной
культуре. «Мысль о значении культурного прогресса, как такового,
идеалы духовного совершенствования, развития науки, искусства,
религии ради них самих, ради присущего им величия и святости, —
можно сказать, чужды или почти чужды русскому самосознанию»25.
Струве и Франк отмечают общую для европейской цивилизации
тенденцию. Но в России, как известно, наблюдались и иные тенденции. Их позднее сами авторы оценят как Серебряный век русской
культуры, «русский духовный ренессанс».
Отрицательное отношение к идее культуры как «типичная черта национальной идеологии, миросозерцания», о которой пишут
авторы, мотивировано тем, что интеллигенция через отрицание
культуры стремилась преодолеть разрыв с народом. Таков основной
мотив мышления и поведения многочисленных героев русской классической литературы. Интеллигенция в России сформировалась во
многом на западной науке, культуре и даже языке. Осознание этого
Русская религиозно-философская мысль XX века 267
факта и вело к попытке найти выход из этого положения через отрицание культуры, приобретенной извне, и признание народной — за
подлинную. Этого факта не учитывают авторы, когда утверждают
об отрицании русским мировоззрением культуры.
В данной статье понятие культуры определяется ими как явление
общечеловеческого характера. «Культура есть совокупность абсолютных ценностей, созданных и создаваемых человечеством и составляющих его духовно-общественное бытие»26. Плодом этого
творчества, считают они, является «воплощение абсолютного идеала в собирательной жизни человечества».
В этой работе авторы отражают общую для философов, живших
в данную историческую эпоху, тревогу за судьбу культуры. Современная европейская жизнь, считают они, увлечена внешней
стороной культуры, она далека от абсолютных, самодовлеющих
идеалов. Так называемым «практическим» людям не нужны ни
религия, ни искусство, ни мораль, ни наука в высшем ее значении,
замечают они.
В истории русской общественной жизни, считают они, проявились две тенденции, и обе они направлены против культуры. Утилитаризм, вроде писаревского, отвергал Пушкина ради «печного
горшка», аскетизм, наподобие толстовского, проклинал науку, искусство и политику ради чистоты нравственной жизни.
Струве и Франк призывают в этой статье к культурному творчеству, которое является воплощением идеала в действительность
посредством личности. «Все идеалы, без различия их содержания,
суть свободное творение личности»
27
, — особо отмечают они. При
этом личность не должна, по их глубокому убеждению, приноситься в жертву самому высокому идеалу. «Человек есть святыня, он не
должен быть средством ни для других людей, ни для каких-либо
объективных, вне его лежащих целей»28.
Весь исторический процесс представляют они как борьбу людей,
бессознательное столкновение страстей и идеалов. И тот, в ком
живет вера в великое предназначение человечества, должен желать
замены этого состояния разброда и анархии планомерным и разумным сотрудничеством людей, пишут они. Авторы считают, что
268 Глава 3
«…развитие культуры может быть обеспечено только подчинением
личностей воле целого, только разумным, руководимым общими
идеалами деспотизмом»29. В данном случае Струве и Франк говорят
о возможности привнести идеал «извне», навязать его действительности. Однако, замечают они, этот деспотизм не должен подавлять
культурное творчество отдельной личности. В качестве идеала общественного устройства они видят не деспотизм, все равно — демократический или аристократический, а общежитие, строй которого
точно и тонко приспособлен к равновесию между общественной
организацией и свободой личности.
Авторы статьи понимают невозможность однозначного решения
проблемы личностного и общественного, поэтому вынуждены констатировать, что подход к решению ее должен быть конкретно-историческим. Они признают, что ни одно великое дело на земле не
осуществляется без жертв, то есть без принесения в жертву личностей. «Человечество никогда не откажется, не может и не должно
отказываться от общественной деятельности, от преследования отдаленных идеалов ценою жертв многих поколений, и, с другой стороны, человечество также не может и не должно отказаться от принципа уважения к человеческой личности»30.
Принципиального решения этой дилеммы, отмечают они, нет ни
в современном, ни в обозримом для нас будущем. Решение этой
проблемы возможно только в обществе святых и мудрецов, то есть
в идеальном, а не реальном обществе, таково их заключение.
Социально-философская позиция П. Струве и С. Франка вызывает уважение, поскольку им, как, пожалуй, никому другому из
русских социальных философов, удалось приблизить идеал к действительности. Трезвый и практичный ум этих людей позволил им
искать пути осуществления идеала на практике, в конкретно-исторических условиях. Мышление этих философов менее всего страдало социальным утопизмом и идеализмом в его худшем виде. Поэтому по сформулированному ими общественному идеалу можно
было жить, а не только стремиться к недостижимому.
И все-таки П. Б. Струве, как и многие русские философы, приоритетным считал идеальные факторы общественного развития.
Русская религиозно-философская мысль XX века 269
В одной из своих работ он прямо высказывает мысль о том, что для
существования России в первую очередь важен идеальный фактор,
«духовный капитал». «Материальная сторона жизни … гораздо легче восстановима, то есть может быть создана наново, чем жизнь
духовная»31. Духовный капитал вечен, по его мнению, но он и не
восстановим, поскольку он утрачен.
Россия обречена, если в живых людях угаснет духовная жизнь,
и имеет шанс на спасение и возрождение при наличии идеалов, способных оздоровить общественную жизнь, сплотить общество для
решения задач, стоящих перед страной.
На критике марксистского идеала, проделанного П. Б. Струве,
следует еще раз остановиться, поскольку он в этом аспекте достиг
наибольшего успеха и коснулся самого важного в рассмотрении данного учения. К примеру, он не признавал философско-методологический метод марксизма. Отдавая дань философско-позитивистским
принципам своего времени, он характеризовал диалектику как спекулятивный метод, возводящий неизбежно присутствующие в научном и ненаучном мышлении формально-логические противоречия
в ранг объективно существующих. Если существует, согласно логике марксизма, закон единства и борьбы противоположностей, то он
с необходимостью должен проявить себя в общественной практике.
Тогда как Струве считал, что не борьба, столкновение, а модификация
форм, явлений, процессов — вот основной принцип всякого, в том
числе и социального движения и развития. Научный потенциал марксизма, отмечает он, исчерпывается конкретными экономическими
и социально-историческими исследованиями, которым противоречат
многие положения его же политической доктрины (представление
о неизбежности всеобщего краха капитализма и наступление социализма, обострение классовой борьбы по мере поступательного развития общественного производства при капитализме, и т. д.).
Более того, считает он, философские спекуляции в традициях
гегельянства и политические запросы текущей практики, несомненно, влияли на строго научные и экономические выкладки Маркса,
внося в его теорию элементы неясности, противоречивости и откровенного насилия над историческими факторами.
270 Глава 3
К метафизическим моментам политэкономического учения
Маркса Струве относит теорию трудовой стоимости, концепцию
прибавочной стоимости. Все эти «объективные законы» марксизма,
по его мнению, совершенно бесполезны для познания реальных
эмпирических фактов, они не более и не менее как метафизическая
гипотеза. Метафизические гипотезы необходимы для науки лишь
как необходимые вспомогательные конструкции, как «рабочие гипотезы», расширяющие наши представления об эмпирической картине мира. «Ни тем, ни другим не является теория трудовой ценности»32, она же у Маркса призвана объяснить причину почти всех
социально-политических процессов, происходящих в обществе.
В своем стремлении преодолеть спекулятивные моменты в социально-экономическом знании Струве поставил под сомнение саму
возможность существования всеобщих понятий в исторической,
экономической, политической теориях. Исходя из традиционного
для позитивизма конца XIX века представления об идеале научного
знания как совокупности эмпирически проверенных фактов, Струве призывал к критическому отношению к политэкономической
теории. Он стремился к точности и последовательности экономического анализа. Русский философ не допускал существования в экономическом знании «универсальных» понятий и категорий, обладающих большей или меньшей степенью общности. Не отрицая того,
что объектом экономического анализа может быть некая целостность,
Струве считал, что всякое понятие, отражающее тенденции, общую
закономерность, не может считаться строго научным. Он стремился
очистить экономическую науку от понятий, выходящих за пределы
эмпирико-статистической методологии анализа хозяйственной деятельности.
Разногласия со своими бывшими союзниками у него усилились
после появления работы «Марксовская теория социального развития» (1889), где Струве утверждает, что «в условиях зрелого капитализма возможен нереволюционный, а реформистский путь
развития общества, позволяющий сохранить хозяйственные и культурные достижения прошлого»33. Это означало отход от революционного марксизма и пересмотр учения о социальной революции.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]