Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Современное религиоведение
.pdf
81
I. Бог и доказательства
человеческой природы». Поскольку его видение вопроса не заключает в себе дискурсивного аспекта, он называет его «путем человеческой природы» в том смысле, что даже если его аргументационный аспект не очень силен, он может указать путь к познанию
Бога. Незначительная разница между подходом Мутаххари и западно-христианской формулировкой этого аргумента заключается в том, что Мутаххари не рассматривает человеческую природу
в каче стве понятия, идеи или врожденного представления, а считает ее своеобразным внутренним стремлением или желанием.
Именно это послужило тому, что были устранены гносеологические трудности, возникающие из-за представления о врожденном
познании Бога. Также, невзирая на то что врожденное стремление
свойственно всем людям, оно необязательно касается какого-то
неизменного объекта, к которому устремлено данное влечение.
Вполне вероятно, что люди в поисках доказатель ства этого влечения могут сбиться с истинного пути. Стремление не показывает, что обязательно надо достичь конечного предела. Сообразно
определению Мутаххари, врожденное стремление человека показывает, что, в конце концов, существует доказательство данному
стремлению, но оно не раскрывает особенностей этого доказательства, для постижения которого надо прибегнуть к помощи
концептуальной основы или руководства Откровением. Кажется,
религиозный опыт можно только таким образом использовать
в качестве аргумента.
Моральный аргумент
Как уже было сказано, Кант исследует все теоретические аргументы в пользу существования Бога и на основе своей эпистемологии показывает, что эти доказательства не обладают необходимой убедительностью. Но сам он убежден в том, что показал, что
путь разума к постижению Бога закрыт, ради того чтобы открыть
дорогу вере. Для этого он, после обсуждения вопросов, связанных с практическим разумом и моралью, делает вывод о том, что
морально-этические законы делают неоспоримым существование Бога. Кант дает следующее определение религии: «познание
всех этических обязанностей в качестве Божественных заповедей». Религия — это нравственная способность принимать все
обязанно сти в качестве Божественных заповедей. Религия нуждается в трех вещах: во-первых, я имею какие-то обязанности,
82
I. Бог и доказательства
во-вторых, я принимаю концепцию Бога в качестве предпосылки,
в-третьих, я принимаю исполнение этих обязанностей в качестве
желания и воли Бога.
Как видно, Кант считает бытие Бога неоспоримым принципом
практического разума, но он не использует его в форме аргумента в пользу существования Господа, поскольку тогда мы увязнем
в вызовах теоретического разума. После Канта некоторые мыслители намеревались показать через незыблемость и объективность
моральных законов их потребность в Законодателе и в результате
предъявить иной довод в пользу существования Бога в рамках теоретического доказательства. Доказательство, которое зиждется
на этой основе, называется моральным аргументом. В подобном
роде аргументации в пользу существования Бога упор сделан на том,
чтобы показать, что морально-этические законы объективны, т. е.
что они имеют место во внешнем мире, вне разума людей. Следовательно, надо помыслить причину, которая обеспечивала бы как их
существование, так и стабильность, и этой причиной является Бог.
Перед тем как приступить к рассмотрению морального аргумента, будет уместным привести здесь схожий довод в пользу
объективности морали, который был рассмотрен Платоном для
доказательства мира эйдосов, или идей, чтобы вопрос относительно объективности морали стал более понятным. Платон, исследуя
общие понятия, выделил несколько особенностей этих понятий.
Во- первых, такое общее понятие, как «лошадь», которое присутствует в уме разных людей, всецело свидетельствует об одном —
в противоположном случае каждый приписывал бы этому понятию
свое значение, и тогда диалог и понимание были бы невозможными. Это общее для всех значение не пребывает ни в моем уме, ни
в уме каждого человека: наши умы лишь узнают о нем. Во-вторых,
это понятие применимо ко всем лошадям, но ни одна из этих лошадей не является тем общим понятием, ибо понятие является чем-то
стоящим над ними и находящим свое подтверждение в них всех.
В-третьих, даже если умрет один из этих людей, это понятие все
еще будет существовать, так что все остальные могут представить
его; точно так же это понятие было еще до нашего существования,
и только потом мы познали его, следовательно, оно независимо
от наших умов. В-четвертых, даже если умрут все лошади, понятие «лошадь» будет существовать. Следовательно, подобно тому
как объективные вещи, невзирая на то что их понятия присутствуют в умах людей, сами существует во внешнем мире независимо
83
I. Бог и доказательства
от сознания человека и не привязаны к бытию людей, идеи, или
общие эйдосы, должны существовать независимо от людей таким
образом, чтобы каждое из референтов этих общих понятий было
бы воспроизведением этого неизменного и объективного смысла
в мире эйдосов. Эти постоянство и независимость от человеческого рассудка натолкнули Платона на мысль, что должен существовать мир под названием «царство эйдосов», в котором существуют
все общие идеи.
Если мы применим этот аргумент по отношению к постоян ству
этических законов, то мы должны будем заключить, что такие моральные истины, как «честность — это хорошо» и «страх — это плохо», должны иметь независимое существование. Ведь эти истины,
вопреки их присутствию в уме всех людей, являются общими для
них всех, и существование и несуществование людей не наносит
ущерба их истинности. Следовательно, они должны иметь объективное бытие независимо от людей. Поскольку материальный мир
не способен создать эти истины, должен существовать трансцендентный Разум, постоянно и непрерывно дарующий этим истинам
бытие.
Многие философы приложили усилия для развития этого аргумента. Среди них можно отметить Гастингса Рэшдолла (1858—1924),
который, исходя из объективности этических законов, обосновал
необходимость бытия абсолютно совершенного этического разума,
сославшись на существование абсолютно совершенного этического
идеала. Он полагал, что, если этические законы объективны и независимы от человеческого разума, в абсолютном разуме должно
существовать место, которое существовало бы независимо от бесконечного количества человеческих умов. Есть рациональная необходимость считать безусловно сущим такой разум, чтобы определить объективное существование этических законов.
Поскольку моральный аргумент основывается на объективности морально-этических законов, Уильям Сорли (1855—1935) намеревался сделать этот вопрос осью своей аргументации. Он писал,
что объективный этический закон существует независимо от осознания его людьми и вопреки его несоблюдению, приводя свидетельства вышесказанному. После него Элтон Трублад (1900—1994)
добавил новые аспекты к моральному аргументу. За последние
годы, благодаря заслугам Клайва Стейплза Льюиса (1898—1963),
этический закон получил широкое признание. Его аргумент коротко сводится к следующему:
84
I. Бог и доказательства
1. Должен существовать всеохватывающий этический закон,
в противном случае: во-первых, не будут иметь ни какого
смысла расхождения во взглядах (в том смысле, в каком мы
их представляем); во-вторых, все критические замечания
будут бессмысленными (к примеру, убийство невинных людей — неправильно); в-третьих, выполнение обязательств
станет необязательным; в-четвертых, не надо будет просить прощения за нарушение морально-этических законов.
2. Этот этический закон не может являться результатом животных инстинктов, потому что: во-первых, всегда побеждает более сильное искушение, что не верно (ибо мотивация
некоторых случаев этического закона слабее); во-вторых,
мы якобы всегда действуем под влиянием инстинкта, что
на деле не всегда так. Иногда мы действуем наперекор зову
инстинкта, чтобы защитить слабого и немощного (к примеру, мы помогаем тем, кто попал в беду). Утверждение, что
некоторые инстинкты всегда верны, — неверное утверждение, ибо иногда даже материнская любовь и патриотизм
бывают ошибочными.
3. Этический закон не может быть исключительно договорным.
4. Этический закон нельзя отождествлять с законом природы, ибо он не предписывает, а приказывает.
5. Этический закон не может быть чистым предположением, ибо мы не можем избавиться от него, даже если иногда
заинтересованы в этом; мы его не создали, этот закон воздействует на нас извне; а также суждение о его ценности
бессмысленно.
6. Человек является ключом к пониманию этого закона. Он
обладает внутренней информацией, которая намного превышает простое предписание (приказывающее «надо»
не может быть результатом простого предписывающего
«есть»). Источник этого закона должен больше походить
на человека (разум), чем на природу (закон). Этические
законы порождаются разумом, а не материей. Источник
этического закона не может быть частицей мира (научное
объяснение), подобно тому как архитектор не может быть
частицей здания, которое он строит.
7. Следовательно, существует абсолютно совершенная сила вне человека, которая больше всего похожа на разум,
85
I. Бог и доказательства
нежели на что-то другое. Этот источник этического закона дает нам как моральные предписания, так и проявляет чрезвычайный интерес к нашему поведению (т. е.
к со блюдению и сохранности этих предписаний). Если
бы не было совершенного добра, тогда все нравственные
старания и усилия были бы напрасными и бесполезными.
И, наконец, все то, что мы называем «правильным», должно исходить от абсолютного добра, ибо мерило какого-либо добра не может быть меньше совершенного добра.
Критика морального аргумента
Моральный аргумент не смог найти всеобщего признания.
Главная причина этого заключается в том, что если мы признаем
Бога создателем морально-этических законов, то тогда возникают
трудности в описании отношений между Богом и моральными законами. Первый вопрос касается того, что Божественные деяния
сами не могут быть предметом этических суждений и мы не можем
считать Бога справедливым, щедрым, милосердным и прощающим
только потому, что эти качества с точки зрения морали являются
хорошими, ибо законы должны исходить от Него и не могут распространяться на Него; невозможно поставить Его под воздействие этих законов. Из-за расхождения во взглядах на этот вопрос
возникло множество богословских течений. Мутазилиты и шииты,
которые верят в рациональность благих и злых деяний, не видят
надобности в том, чтобы считать Бога создателем этих законов;
по мнению шиитов, эти законы не являются сотканными из бытия
(подобно принципу отсутствия противоречия), чтобы нуждаться
в дарующем бытие. Сообразно этому, этические законы не нуждаются в Дарующем бытие, следовательно, моральный аргумент теряет свою состоятельность, необходимую для доказательства существования Бога. Вопрос относительно связи Бога и морали, или
отношений между религией и этикой, будет подробно рассмотрен
в ином месте.
II. Язык и религиЯ
Философско-исламский взгляд
на вопрос о значимости языка религии
*
Вступление
В начале ХХ в., когда языковой вопрос стал центральной проблемой философии, тема смысла и метода указания на этот смысл
была рассмотрена в различных сферах мышления человека, таких
как метафизика, этика, искусство и религия. Согласно Людвигу
Витгенштейну (1889—1951), смысловой образ суждений стал важнее их философского содержания. Он, классифицируя суждения
на простые (атомарные) и сложные (молекулярные) и указывая
на сводимость сложных суждений на простые и обоснованность
простых суждений на чувствах, считал выходящими за пределы
человеческого внимания те суждения, которые находятся вне
этих понятийных рамок [Hudson 1968: 9], ибо такие суждения
неспособны представить объяснение метода их логической анафоры. Он справедливо считал свои высказывания, нацеленные
на объяснение этого взгляда, не значительными и, в конечном
счете, отдавал предпочтение молчанию о том, относительно чего
нельзя говорить. Он сравнивает свою философию с лестницей,
которую он должен отбросить после того, как взберется по ней
на крышу объяснения его языка [Hudson 1968: 25; Хартнак 1977:
40—68].
После Витгенштейна тема значимости суждений привлекла внимание логических позитивистов. Они, вслед за Людвигом
Витгенштейном, также считали истинность и ложность высказываний второстепенными по отношению к смыслу суждения. Только
при условии подтверждения значимости суждения можно говорить о его истинности или ложности, и наоборот, высказывание,
истинность или ложность которого не могут быть показаны каким-
* Эта статья впервые была опубликована на с. 57—72 журнала «Языко-
ведение». Первый год издания, № 2 (осень — зима 1995).
II. Язык и религия
87
либо образом, не является неверным суждением, тождественным
бессмысленному суждению. Это положение позитивистов было
важным моментом многих теорий. В одном известном примере говориться, что если кто-то заявит, что в какой-то особый момент
каждое из тел, существующих в мире, удвоилось в размерах, то его
притязания нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Нельзя ни доказать его истинность, ни опровергнуть его ложность, ибо использование какого-либо критерия для демонстрации ложности его
речей само по себе ведет к этому увеличению. Следовательно, это
суждение не обладает ни способностью обоснования истинности,
ни способностью доказательства ложности, поэтому оно является
бессмысленным.
Значимость и верифицируемость
Позитивисты, с целью выработки критерия проверки значимости суждений, считали имеющими значение те высказывания,
значимость которых можно показать методом «верифицируемости» (verifiability). Иными словами, надо показать такие экспериментальные условия, при которых можно каким-то образом выяснить на опыте истинность высказанного суждения. Понятно, что
исходя из такого восприятия эмпирических наук суждения, истинность которых можно проверить экспериментальным путем, будут
принадлежать к классу осмысленных суждений [Лакост 1996: 52].
Разумеется, наличие значимости не тождественно достоверности
высказывания, ибо после того как тем или иным образом и при тех
или иных условиях был определен способ доказуемости суждения,
первое испытание высказывания, т. е. испытание его на содержательность, пройдено. После него суждение должно быть проверено
на предмет его истинности и ложности, чтобы оно могло считаться
достоверным и научным высказыванием.
Сообразно этому взгляду позитивистов рамки значимости
сузи лись до пределов научных суждений. Суждения, которые выходят за эти пределы, т. е. метафизические, этические и религиозные
суждения, не могут быть охарактеризованы ни как истинные, ни
как ложные, ибо невозможно создать практические условия для их
подтверждения. Они являются бессмысленными высказываниями,
и усилия, нацеленные на их обоснование или опровержение, изначально тщетны [Ayer 1936: 10].
88
II. Язык и религия
Фальсифицируемость
Вскоре после этого критерий доказуемости позитивистов был
поставлен под сомнение во всевозможных формах и видах, ибо в первой задаче он сам противоречил себе [Geisler 1974: 292]. Несмотря
на то что этот критерий не был универсальным, вопрос значимости
все еще оставался нерешенным. Спустя некоторое время этот критерий преобразовался в критерий «фальсифицируемости» (falsifica-
tion). Вместо экспериментальных условий верифицируемости одного суждения, свидетельствующих в пользу его содержательности,
условия, при помощи которых можно показать несостоятельность
какого-либо суждения, стали критерием проверки смысла высказывания. Содержательным суждением является то суждение, которое
окажется ложным (недействительным) при предполагаемых условиях. Этот критерий сыграл решающую роль при анализе научных
теорий, предложенных некоторыми учеными. Фальсифицируемость
сыграла решающую роль не в критерии позитивистов, а во взглядах
некоторых их критиков, таких как Карл Поппер (1902—1994). Невзирая на то что он использовал этот критерий только при объяснении
научных теорий, как считают некоторые, этот критерий приобрел
всеобщее признание и распространился на все остальные суждения
[Поппер 1991: 87—90]. Поппер опроверг своим критерием фальсифицируемости некоторые научные теории, такие как марксистская
теория истории и индивидуальная психология Альфреда Адлера,
которые не смогли продемонстрировать условия фальсифицируемости своих доктрин [Чалмерс 1999: 55].
Однако использование этого критерия Альфредом Айером
(1910—1989) в иных отраслях человеческой мысли, таких как религиозные суждения, бросило новый вызов верующим людям [Ayer
1936: 41, 114]. До Витгенштейна и Айера главной задачей верующих
было доказательство таких религиозных суждений, как обоснование бытия Божия, присутствия Бога, Его милости и Божественности
в мире, но после обозначенных критических замечаний Айера они
столкнулись уже с двумя проблемами. Перед тем как доказывать религиозные суждения, им предстояло проверить эти высказывания
на предмет значимости, а потом уже приступать к их обоснованию.
Таким образом, до того как начать доказывать свое мнение, они обязаны определить условия, при которых можно показать фальсифицируемость собственных суждений, чтобы эти высказывания оказались содержательными, а потом уже приступать к их обоснованию.
89
II. Язык и религия
Вопрос о значимости религиозных суждений
В то же время некоторые толкования верующими религии спровоцировали обостренное внимание к этой критике. В данной работе сделана попытка рассмотреть и проанализировать всевозможные нападки на содержательность религиозных суждений, а затем
привести и оценить различные ответы на эти возражения и в итоге
дать достойный ответ, исходя из нового анализа проблемы в рамках системы философских взглядов исламского мышления.
Верно, что Людвиг Витгенштейн первым заговорил о вопросе
отсутствия смысла в утверждениях из области морали, религии, искусства и метафизики, а вслед за ним участники Венского кружка
и позитивисты настаивали на том же. Альфред Айер в своей книге «Язык, истина и логика» также писал о бессмысленности языка
религии, но именно Энтони Флю (1923—2010) своими примерами
и критическими возражениями, выступая на симпозиуме с докладом
в форме рассказа, привлек внимание философов религии к сомнению по поводу бессмысленности языка религии и религиозных суждений [Flew et al. 1971: 1—13]. Интересно, что его пример взят из аллегории Джона Уиздома (1904—1995), цель которой заключалась
в демонстрации разницы во взглядах атеиста и теиста, а также образа мыслей последнего [Wisdom 1944: 185—206; Hick 1990: 334—349].
Сомнения Флю, изложенные в форме рассказа, вызвали ряд ответов,
которые также были написаны в подобной форме. В этом отношение примечательны опусы Ричарда Хэйра (1919—2002), Базиля Митчелла (1917—2011) и Джона Хика (1922—2012). Помимо описания
и оценки их отзывов, а также ответа Яна Кромби (1917—2010), нами
будет предложен иной ответ в форме рассказа, с тем чтобы пролить
свет на неясный момент значимости, который связан с ошибочным
восприятием способа связи Бога с миром, и тем самым дать окончательный ответ в этой дискуссии.
Энтони Флю и сомнительность
смысла религиозных суждений
История Флю, которая была заимствована из рассказа Джона
Уиздома, напечатанного в статье «Боги», имеет следующий сюжет
[Sell 1988: 152]. Поскольку для правильного суждения для нас весьма важен анализ оригинального текста рассказа, мы приводим его
целиком, включая выводы автора:
90
II. Язык и религия
Однажды два путешественника вышли в лесу на участок земли
без единого дерева. На этой поляне произрастало множество цветов и трав. Один из странников говорит: «Должно быть, садовник
ухаживает за этим участком». Другой возразил: «Не существует
никакого садовника». Поэтому они обносят этот участок земли забором из колючей проволоки под напряжением и потом с охотничьими собаками делают обход вокруг него. (Ибо они помнят, что
человека-невидимку Герберта Уэллса можно учуять и потрогать,
даже если и нельзя его увидеть.) Но не слыхать ни единого крика
или возгласа, которые свидетельствовали бы о том, что какого-то
злоумышленника ударило током. Не видать не единого движения
колючей проволоки, которое означало бы то, что кто-то взбирается наверх по ограде. Охотничьи собаки никогда не лают. Путешественник, убежденный в существовании садовника, все еще не
уверовав, говорит: «Все же существует невидимый, неощутимый
и защищенный от поражения электрическим током садовник, садовник, запах которого нельзя уловить, движения которого бесшумны, садовник, который ухаживает за тем садом, который ему
по душе». Внезапно его спутник-скептик, отчаявшись, отвечает:
«Что же тогда остается от твоего начального заявления? Чем же
отличается этот твой садовник, которого ты называешь невидимым, неощутимым и навсегда непостижимым, от придуманного
садовника или даже не садовников?» [Sell 1988: 96].
Этот пример Энтони Флю больше касается аллегории Уиздома
и его восприятия Бога и Божественного присутствия в мире. Уиздом считает, что для объяснения порядка, царящего в мире, могут
существовать две теории. Либо человек на основе научных объяснений, теории эволюции и естественного отбора может утверждать,
что весь этот порядок является случайным и не существует никакого разума, либо другой человек может считать весь этот процесс изменения мира подконтрольным Разуму, которого он называет Богом. В этом примере Уиздом излагает свое мнение, будучи уверенным относительно недоказуемости второй теории [Wisdom 1944:
185—206]. Однако Энтони Флю полагает, что его речи не приведут
ни к чему, помимо добавлений еще больших условий для сохранности теории, от которой уже ничего почти не осталось, и каждое
новое условие отдаляет теорию от смысловой содержательности.
Объясняя этот вопрос, Энтони Флю приводит пример с раком
гортани [Hick 1990: 368]. Он говорит, что религия учит нас, что Бог,
как и всякий отец в отношении к своему ребенку, милосерден, и мы
принимаем Его в качестве нашего Небесного Отца. Но, с другой
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]