Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Современное религиоведение
.pdf
101
II. Язык и религия
Ответ философско-исламской мысли
на вопрос о значимости религиозных суждений
Упоминая о сомнении относительно бессмысленности религиозных суждений и приводя несколько ответов в защиту значимости
этих высказываний, мы намеревались проанализировать и оценить
основные элементы каждого из поставленных вопросов и данных
на них ответов. На этом этапе нашей целью является дать иной ответ на предмет сомнения, который не будет содержать трудностей
своих предшественников. Поскольку этот вопрос до сегодняшнего
дня не был исследован и рассмотрен в контексте философско-исламской мысли, следовательно, это будет первая попытка подобного анализа.
Перед тем как изложить ответ философско-исламской мысли,
необходимо упомянуть проблемы, спровоцировавшие такую направленность сомнения:
1. Эмпирический подход Рассела—Витгенштейна, согласно
которому всякое суждение, в конечном счете взятое из атомических суждений, восходящих к чувственным данным,
сужает рамки возможностей большинства сфер мысли настолько, что приводит к самоликвидации. Это предположение преградило путь мысли настолько, что, сталкиваясь
с вопросом, который сам является регулятором чувственных данных, мысль не видит ничего, кроме их бессмысленности.
2. Культ науки позитивистского периода имел такое умственное господство, что даже такой человек, как Джон Уиздом,
не выносил объяснение религиозных верований за рамки
науки и ограничил научную состоятельность религиозных
учений двумя видами познания. Именно эта несостоятельная защита религии открыла путь критическим возражениям и замечаниям Энтони Флю. Если рассматривать существование Бога и Его атрибуты через призму правил игры,
предложенных наукой, и власти ее исключительного авторитета, тогда нам не остается ничего, как только согласиться с этой критикой. Ущербность фидеистического — субъективистского взгляда относительно суждений, касающихся Бога, будет иметь именно такие последствия.
3. Проблема религиозных суждений состоит не в их содержании, а в способе их трактовки, в особенности в том, что
102
II. Язык и религия
касается толкования способа связи Бога с миром. Эта связь
представлена в примере Флю — аллегория о садовнике
и саде — наихудшим образом, который коренным образом
идет вразрез с исламским учением. С другой стороны, эта
связь представлена в христианстве как связь отца и сына,
и для сохранности этого верования надо искать решение
в христианской «входящей» связи, а не в исламской «исходящей» связи, которая видит пространство религиозной
мысли намного шире, нежели эти философские подходы.
Рассмотренные западной мыслью проблемы по этому вопросу и их решения полностью находятся в пространстве
категориального отношения (нисбат-и макули), а не «отношения озарения» (нисбати ишраки) двух вещей (Бога
и мира). Обратите внимание на их примеры: сад и садовник
(Флю), сумасшедший и преподаватели университета (Хэйр),
партизан и чужак (Митчелл), два путника и правитель завершающего путешествие города (Хик). Все они без исключения описывают акцидентальную связь двух независимых
вещей (отличающихся только с точки зрения достоинства
и положения). Поэтому эмпиризму не остается ничего, кроме анализа подобного рода путей.
4. Неуместное распространение полезных принципов науки,
подобно верифицируемости или фальсифицируемости,
на остальные отрасли, такие как религия, этика и искусство, представляют собой яркие образчики философской
недальновидности. Неясно, по какому решению и на основании каких аргументов, произошло это сведение религии, этики и искусства к науке, чтобы при помощи правил
последней свести на нет эти важные для человека отрасли.
Вызывает интерес и то, что в ХХ в. использование этих
правил применительно к науке стало предметом дискуссии. Именно эти неуместные редукции спровоцировали разработку концепции языковых игр Витгенштейном
в его поздних работах. Ян Кромби, указывая на «несоответствие действительности», также обратил наше внимание на специфический характер пространства религиозных суждений.
5. Иной изъян вышеупомянутых теорий заключается в использовании ими аллегории для изложения сути вопроса.
При беглом сопоставлении их с рассматриваемым вопросом
103
II. Язык и религия
многие отличия остаются без должного внимания. Верно,
что примеры способствуют лучшему пониманию смысла,
но в то же время они сами могут стать причиной удаления
от этого смысла. Это касается использования примеров
с нашим участием, и особенно неподходящих и ошибочных
сравнений.
Для того чтобы стала очевидной проблематичность подобных
примеров, мы изложим коротко свою точку зрения в форме рассказа, который познакомит нас с трудностями в воззрениях наших
предшественников. Разумеется, мы сознаем, что дело не только
в примере и что пример может иметь свои слабые места, которые
должны быть устранены во время рационального анализа. Мы будем стараться приблизить свой пример к рассказу Энтони Флю,
с тем чтобы обратить ваше внимание на отличия:
Представьте себе в своем воображаемом мире троих путешественников. Разница между этими тремя путешественниками и двумя
странниками Флю заключается в том, что последние существуют
в реальном внешнем мире, а первые — в вашем уме и мире фантазии.
К ним подходит третий странник и называет все их усилия, направленные на выявление дарующего жизнь саду источника, неправильными и ошибочными. Он говорит:
Этот сад и все его деревья, со всеми их изменениями, всецело существуют благодаря человеку, который создал этот воображаемый мир в своем уме. Именно он своими мыслями об этом
саде, деревьях и законах их развития дает им существование,
благодаря чему не только сад, но и мы трое можем существовать
и говорить об этом. И если он хотя бы на миг лишит своей благосклонности каждое из этих созданий и его преобразования, все
будет закончено, и уже не будет существовать ни сада, ни садовника.
Второй путник говорит:
Каким образом я могу использовать такие инструменты выявления, как электрический ток и обоняние моих собак, для того
чтобы верифицировать наличие этого фактора? Каким образом
может быть фальсифицирован этот твой человек, который воображает нас в своей фантазии? Покажи мне условия, при которых
я смогу фальсифицировать предположение относительно существования подобного человека.
104
II. Язык и религия
На что третий путник отвечает:
Твоя ошибка состоит в том, что ты хочешь применить условия фальсифицируемости эмпирических суждений нашего мира
(которые и есть тем воображаемым миром) к источнику, дарующему ежесекундное бытие всему этому миру, и совсем непонятно, почему я должен также использовать твой принцип верификации относительно истинности бытия этого существа? А если я
этого не сделаю, я не определю условия его фальсифицируемости,
по этому все мои речи об этом существе будет бессмысленными
от начала и до конца. Единственным условием, при котором возможна фальсификация предположения о бытии этого человека,
станет небытие всего сада, деревьев, их законов развития и в конце
концов нас самих. Вообще я хочу спросить: если моя гипотеза окажется верной, существует ли эмпирический путь ее доказуемости?
В случае достоверности моей гипотезы, каким образом можно выявить подобное существо? Несомненно, это существо в корне будет отличаться от садовника нашего первого друга. Единственным
средством его фальсифицируемости является полагание несуществования всего нашего мира, и единственный путь доказательства этого существа не сопряжен с эмпирическим путем, который
тождественен рациональному пути. Посредством рационального
анализа нашего бытия мы постигаем свою сущностную возможность и потребность в чем-то, постоянно сообщающем нам бытие,
что свидетельствует о его существовании.
Это объяснение содержит следующие моменты:
1. Связь Бога с миром не тождественна связи садовника с садом. Эта связь больше похожа на нашу связь с воображаемыми нами формами.
2. Критерии значимости суждений, такие как верифицируемость и фальсифицируемость, ценны только в области
практических знаний, а не во всех областях.
3. Вера в Бога не является «бликом». Субъективистские решения непознаваемости в отношении бытия Бога и Его атрибутов отличаются от нашей точки зрения относительно
содержания этих суждений. Мы говорим о познаваемости
превосходного реального бытия Бога, и наше убеждение
в Его существовании вовне не является исключительно
психологическим состоянием. Это бытие также касается
Его бытия «здесь и теперь», а не Его обещанного загробного бытия (сообразно воззрению Хика).
105
II. Язык и религия
4. Единственный способ полагания фальсифицируемости
Бога заключается в исчезновении всего мира и вне выявлений, которые могут быть найдены беспристрастным наблюдателем. Это отрицание существования Бога должно
определить, каким образом оно хочет передать критерий
своей эмпирической значимости в мир, подобный воображаемому миру, а также его источнику. Это именно то, что
Ян Кромби назвал «несоответствием действительности».
5. Для познания бытия такого существа, как Бог, связь которого подобна связи нашего примера, существует основной
рациональный путь, а не эмпирический. Опыт и его орудия
намного слабее того, чтобы постигнуть бытие этого Существа.
6. Одна из трудностей в истолковании бытия и атрибутов
Бога сопряжена с их неподходящими дефинициями. Использование примера с отцом и ребенком и произвольная
интерпретация воли Бога в описании Его качеств создает
трудности на пути религиозной мысли, один из примеров
которых содержится в приведенном выше рассказе.
Исходя из толкования сомнения и ответов на данный вопрос
были исследованы скрытые проблемы каждого из них и в конечном
счете в ответ на поставленный вопрос было предложено решение,
которое зиждется на проницательном философском подходе к данной проблеме.
III. Этика и религиЯ
Основы структуры
исламской медицинской этики
*
Вступление
Возможность и значение исламской медицинской этики
Легко рассказывать о религиозной этике тем, нравственность
которых зиждется на «Божьей воле», ибо все их моральные критерии олицетворяют собой приказ Бога [Рейчлер 2008: 74—75].
Но трудности, с которыми столкнутся эти люди, подобно приписыванию благих качеств Всевышнему, ввергнут их в бед ственное
положение, поскольку нет такого критерия вне Божественной
воли, посредством качеств которого может быть описан Господь.
Это и есть та проблема, с которой столкнулось ашаритское учение
в мире ислама.
В противоположность этому, если мы будет считать независимыми от Бога критерии этических указаний, мы столкнемся с ограничением Божественного могущества и Его действующей власти.
Некоторые мутазилиты придерживаются именно такого мнения.
В диспуте между этими двумя группами первая из них обвиняется
в том, что их «атрибутивный монотеизм» (таухид сифати) имеет изъян, а вторая — в их неспособности толкования «единства
по действиям» (таухид аф'али) [Мутаххари 2003: 24—28]. Между
тем шиизм, основываясь на учения своих Имамов, смог избежать
этих двух крайностей. Шиизм избрал срединный путь, чтобы при
толковании «сущностного добра и зла» и «добра и зла разума»
мысленно не навредить единству по свойствам и единству по действиям [Мутаххари 2003: 29].
* Эта статья впервые была опубликована в журнале «Этика и исто-
рия медицины» (научно-исследовательский журнал Тегеранского университета медицинских наук). Второй год издания, № 2, весна 2009.
III. Этика и религия
107
В случае если мы будем рассматривать интеллектуальное добро
и зло в отношении морали, на поиски познания хорошего и плохого
в человеческой мысли надо отправляться, вооружившись разумом.
В результате воззрение о Божественной воле будет недей ственным.
С другой стороны, люди, которые исследуют этику в свете секуляризма, также считают человеческую мысль достаточной и полноценной для получения этических указаний. Встает вопрос: можно ли говорить о религиозной этике в общем и исламской этике
в част ности, исходя из вышеупомянутых примечаний? В таком случае что будет подразумевать под собой исламская этика? Чем будет
она отличаться, согласно шиитскому воззрению, от этики секуляризма?
В основе западной медицинской этики лежит принцип, который оценивается и принимается согласно секуляристической
концепции. Ясно то, что исламская медицинская этика будет
иметь много общих аспектов с обычной светской врачебной этикой. Но в каких вопросах расходятся учения этих двух этик? Сообразному выше сказанному, именно эти расхождения и станут
особенностью исламской медицинской этики. В большинстве
философско-этиче ских исследований содержаться изыскания на
тему связи религии и морали, но до сих пор не было предложено
модели, касающейся всех их аспектов. В этой работе будет предложена модель, которая на основе веры в связь религии и этики
продемонстрирует особые качества исламской (шиитской) врачебной этики. Автор данной работы верит в то, что для разработки кодекса медицинской этики в нашем обществе должны быть
задей ствованы нижеперечисленные компоненты, что позволит
говорить об исламской медицинской этике. Адаптация этих компонентов к кодам медицинской этики является отдельным процессом, который должен производиться в более обширном исследовании. Ясно, что предложенная ниже модель будет видоизменяться, и есть надежда, что другие исследователи в этой области
своей критикой и дальнейшим изучением данной проблемы поспособствуют ее усовершенствованию.
108
III. Этика и религия
Компоненты исламской медицинской этики
1. Фундаментальные и сущностные компоненты
1.1. Важность благих намерений и благих деяний
в нравственных поступках и превосходство благих намерений
Согласно медицинской этике секуляризма, значение имеет последствие поступка или оценка этого деяния на основе положительных или отрицательных результатов действия. Вопреки существованию философий деонтологии, система, управляющая врачебной
этикой мира, находится под влиянием последствий морального поведения и оценки приличествующей и непристойной сторон деяния
на основе его практических критериев общественной и индивидуальной пользы и вреда. Четыре фундаментальных принципа врачебной этики секуляризма не касаются благонамеренности этического
поступка, и якобы исключительно желательность результатов какого-либо действия служит подлинной основой для какой-либо нравственной оценки поведения. Принцип утилитаризма всецело ориентирован на результат, и в нем упускается из виду благое намерение.
Отсутствие вреда, а также справедливость оцениваются на основе
объективных реальностей, известных из поступка. Внимание субъекта, совершающего этический поступок, направлено на волю и свободу других исключительно исходя из практического значения деяния
для закладывания основ свода этических «следует и не следует». Согласно исламскому воззрению, помимо важности, приписываемой
последствиям поступка, ценность какого-либо деяния не заключается лишь в его положительных результатах. «Намерение» (ниййат)
и внутреннее стремление могут не только повысить ценность какоголибо поступка, но и свести ее на нет [Собхани 2000: 192—194].
«Бог не посмотрит на внешний вид и практический
облик вашего поступка, а обратит внимание
на ваши сердца и намерения»
19
Поскольку в этике секуляризма с трудом можно отыскать путь
определения внутреннего намерения людей и исключительно исходя из объективных и внешних условий можно соотнести стимулы
19
Для ознакомления с полной версией данного предания см. книгу
«Осно ва морали», Моджтаба Месбах, 2005.
109
III. Этика и религия
с субъектом деяния. Эти стимулы весьма далеки от его внутреннего
намерения. Понятие благого намерения действующего лица, которое нельзя преуменьшить и обнаружить, изначально игнорировалось, ибо если нельзя определить какой-либо критерий, он рассматривается в качестве тщетного и бесполезного критерия.
С другой стороны, даже если согласно философии деонтологии
намерение совершить действие во имя выполнения долга имеет
значение, в то же время это намерение, глядя на разнообразие целей и жизненных ориентаций, будет отличаться. Нрав ственность
будет всего лишь меньшей целью морали, которая делает ценным
благое намерение только в незначительных пределах. Если жизненная цель человека сопряжена с его возвышением и приближением
к Богу, то для его поступков не существует более высокой цели.
Согласно исламской этической системе, принимая во внимание
благое намерение поступка и наличие наивысшей жизненной цели
(приближение к Всевышнему), благонамеренность деяния обладает
большим значением в сравнении с благим поступком.
Другой важный момент заключается в том, что исходя из принятия вопроса относительно знания Всевышнего и Его ведения намерений человека и того, что все скрытые закоулки мыслей и целей
человека подвержены Его точной оценке, упоминание этого критерия не только не будет тщетным, но и может показать многообразие обликов нравственного поступка.
В исламской медицинской этике нельзя довольствоваться
только лишь положительными результатами действия, надо также
обращать внимание на серьезные программы для возвышения ценности действия с точки зрения намерения. Современные учения
врачебной этики сводятся исключительно к ознакомлению с этическими нормами и воспитанию докторов, которые действуют на
их основании. Тогда как необходимо принять в расчет и другие
независимые образовательно-воспитательные методы для развития благонамеренности и возвышения ее уровня, которые, в свою
очередь, поспособствуют нравственному росту сотрудников медицинской сферы.
С другой стороны, при перечне свода этических правил наряду
с описанием к каждому морально-этическому поступку необходимо учитывать также инструкцию к причастности намерения индивидуума. Если аборт объявляется разрешенным при некоторых
обстоятельствах и запрещенным в большинстве случаев, то необходимо также внедрить программу в отношении намерения совер-
110
III. Этика и религия
шения поступка такого рода, и они (поступок и намерение), будучи
одной взаимосвязанной совокупностью, должны определять этичность подобного действия.
1.2. Благость поступков присуща человеческой природе,
но, по причине ограниченности человеческого разума,
для установления ее пределов он нуждается в Откровении (вахй)
При рассмотрении исламской медицинской этики надо учитывать тот факт, что религия не является основой для наложения
клейма «плохой» или «хороший» на какое-либо действие. Теория
Божественного приказания не может быть критерием благости или
скверности поступка. Нравственные деяния по своей сути являются благими, и, поскольку они являются таковыми, они являются
объектами Божественного приказания [Ат-Туси 1988: 327]. Поэтому человек, слушаясь своего разума и следуя своей природе, может
осознать благость и гнусность деяний. Но разум во многих случаях
признается в своем бессилии в определении добра и зла действий
[Собхани 2001: 32]. Как показывает практика, множество факторов
причастны к отношению поступка к плохим или хорошим деяниям,
что порождает множество различных мнений и взглядов на этот
вопрос. С другой стороны, человек по своей природе не может полагаться на принцип релятивизма, поэтому он находит себя нуждающимся в сверхчеловеческом разуме, который помог бы ему сделать выбор в тяжелых ситуациях.
В некоторых случаях ученым казалось, что многие из достижений науки послужат на благо человечества, и только по прошествии
десятилетий или даже столетий стали очевидными их разрушительные последствия (в начале ХХ в. человечеством полностью игнорировались такие проблемы, как техногенное воздействие на окружающую среду, антропоцентризм в использовании науки, тогда как
начало ХХІ в. ознаменовалось коренным изменением критериев
пользы и вреда научного прогресса). Ввиду ограниченности своего
знания, человек нуждается в разуме, ведающем о будущем и его последствиях для всего человечества в общей системе согласованности и взаимосвязи желательных и благих дел. Поскольку подобная
осведомленность о будущем присуща только Божественному приказанию, человек для определения своего жизненного пути нуждается
в Откровении, которое должно стать для него критерием в постижении благих дел. Составление краткого кодекса этических указаний
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]