Добавил:

ivanov666 Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.

Вуз:

Башкирский Государственный Аграрный Университет

Предмет:

[НЕСОРТИРОВАННОЕ]

Файл:

Современное религиоведение

.pdf

Скачиваний:

Добавлен:

07.09.2026

Размер:

1 Мб

Скачать

☆

<<< < Предыдущая 12 / 182 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 > Следующая >>>

I. Бог и доказательства

категории. Эти три категории состоят из онтологических аргументов3, космологических аргументов4, аргументов от устрой ства мироздания5, которые он толкует как физико-теологические аргументы6, а в сегодняшней традиции философии религии они представлены в качестве телеологических аргументов7. Целью онтологической аргументации является доказательство суще ствования Бога исходя из исследования рационального понятия о Нем. Космологическая аргументация сводится к доказательству существования Бога на основе объективной реальности мира (таких ее свойств, как пространство, движение и т. д.). Телеологиче ские аргументы направлены на доказательство существования разумного Управителя (стоящего над природой, лишенной разума) исходя из строя и гармонии, царящих во всем мире. На основе своей философии Кант стремится показать, что теоретический путь к доказательству бытия Бога закрыт. Он подвергает тщательному исследованию и анализу все аргументы, свидетельствующие в пользу существования Бога, при этом обходя стороной теоретический путь доказательства существования Бога, с тем чтобы по средством практического разума прийти к выводу о неоспоримости Его бытия. С точки зрения Канта, необходимость морали оправдывает Бога и загробный мир в качестве несомненного принципа нравственного действия. Невзирая на то что он не представил свое воззрение в виде теории, все же после него нашлись мыслители, которые намеревались представить этот вопрос в форме теоретической аргументации в пользу существования Бога, которая и дала начало моральной аргументации8.

После Канта, поставившего под сомнение возможность теоретического приближения к Богу, были предприняты попытки разработки других способов постижения Бога. Фридрих Шлейермахер использует «религиозный опыт» в качестве способа толкования Божественной реальности. После него были и другие мыслители, которые так же приложили усилия для того, чтобы реальность религиозного опыта была представлена в форме аргумента в пользу

Ontological arguments.

Cosmological arguments.

Arguments from Design.

Physico-theological arguments.

Teleological arguments.

Moral arguments.

I. Бог и доказательства

бытия Бога. Подобные этому аргументы известны под названием аргументов от религиозного опыта9.

Кроме рассмотренных выше аргументов в пользу бытия Бога, существуют и другие доводы, среди которых следует отметить: аргумент от степени совершенства10, аргумент общего согласия11, популярные аргументы12, аргумент чудес13 и утилитарный аргумент.

Последние пять аргументов из десяти упомянутых в западной традиции не имели широкого употребления в теоретических дискуссиях в сфере философии религии, поскольку существуют некоторые сомнения относительно их первичной бесспорности. Первые же пять стали причиной многих диспутов, им посвящены множество обстоятельных трудов, доказывающих или отрицающих эти доводы. Поэтому в данной работе при исследовании западной философии, акцент будет сделан на эти пять аргументов: онтологические, космологические, телеологические, моральные аргументы и аргументы от религиозного опыта.

Как правило, в традиции исламской мысли аргументы в пользу бытия Бога не располагались параллельно, относительно друг к другу, а следовали друг за другом в длинном процессе изменений. Несмотря на то что некоторые из этих аргументов имеют схожие элементы с западной философией, все же их исламское толкование разнится от их западной интерпретации. В целом все эти аргументы можно разделить на: «аргументы творения», сторонниками которых были в основном мутакаллимы14, «аргументы возможности и необходимости» и «доказательство наиправдейших». Конечно, существуют и другие аргументы, такие как «нуждающаяся возможность», «причинность», «акцидетальное движение и субстанциальное движение», «необходимость конечной цели», некоторые из коих являются ответвлениями основных аргументов, а иные относятся к второстепенным доказательствам.

В этой работе будут рассмотрены пять первых аргументов западной школы и три основных аргумента исламской философии,

Argument from religious experience.

Argument from degrees of perfection.

Common consent argument.

Popular arguments.

Argument from miracles.

Представители калама [прим. пер.].

I. Бог и доказательства

которые будут исследованы и проанализированы на предмет их состоятельности. Также будет сделана попытка охарактеризовать связь между аргументами исламской и западной философий.

Онтологический аргумент (аргумент необходимости)

Впервые этот аргумент был использован Аврелием Августином (354—430), но в истории философии название этого доказательства неразрывно связано с именем Ансельма, поскольку именно архиепископ Ансельм Кентерберийский (1033—1109) стал его идейным основателем [Anselm 1962a: гл. II—IV]. Принимая во внимание тот факт, что в свое время предложенный им вариант этого аргумента вызвал массу критики и возражений, в том числе со стороны монаха Гаунило из Мармутье, с тех пор и по сегодняшний день не утихают споры вокруг этого аргумента, и, невзирая на то, что этому доказательству в качестве независимого аргумента уделялось меньше внимания со стороны исламского Востока, а на Западе оно воспринималось как одно из основных трех аргументов в пользу существования Бога, дискуссия по этому вопросу было весьма жаркой, и поныне этот довод становится поводом для новых конфликтов и дискуссий.

Ричард Тейлор так описывает этот аргумент:

…онтологический аргумент нацелен на то, чтобы исключительно посредством понятия Бога в виде «возвышенного Существа» (мауджуд-и а'ла) доказать, что существование Бога не может вызвать сомнений у всякого, кто таким образом воспринимает это понятие. Поэтому этот аргумент является полностью априорным, иными словами, он является тем аргументом, который абсолютно не прибегает к помощи реального опыта, имея дело только лишь с необходимыми понятиями, в данном случае с понятием Бога [Taylor 1965: VII].

Некоторые считают этот аргумент весьма сложным, грандиозным и удивительным. Ансельм был убежден, что даже глупый человек признает и примет этот аргумент, поэтому он выстраивает свое доказательство, обращаясь именно к нему [Anselm 1962a: гл. II].

Рене Декарт (1596—1650) так пишет о своем онтологическом аргументе:

Как мне стало ясно, я смело могу гордиться собой из-за того, что

я нашел аргумент в пользу существования Бога, аргумент, который

I. Бог и доказательства

в конце концов я нахожу удовлетворительным и благодаря которому я знаю, что Бог существует, в чем я уверен больше, чем в истинности какой-либо геометрической теоремы (из письма Р. Декарта к М. Мерсенну от 25 ноября 1630 г. [Descartes 1927: 33]).

Другие философы, подобно Артуру Шопенгауэру (1788—1860), считают этот аргумент обманчиво-комическим или онтологическим фокусом, ибо в определении Бога они отталкиваются от существования Бога, а потом претендуют, что в результате пришли к искомому. «Кролик все время был в шляпе», или, по словам Шопенгауэра: «Раньше цыпленок был в яйце, из которого его достали богословы».

Иные же, в том числе Иммануил Кант, вопреки отрицанию онтологического аргумента, полагают, что всякое рациональное доказательство в пользу существования Бога должно в каком-то роде основываться на этом аргументе, поэтому среди всех категорий доводов бытия Бога этот аргумент заслуживает наибольшего внимания.

Превосходство этого аргумента зиждется на том, что для доказательства существования Бога он не обращается к помощи к реальности материального мира, чтобы эта реальность (как-то: возможность, порядок, движение и т. п.), которая сама по себе есть проявление природы Всевышнего, показала нам Его и стала проявлением Его. В основе этого аргумента лежит понятие Необходимо-сущего (ваджиб аль-вуджуд) или «совершенного Существа» (вуджуд-и акмаль), которое, по словам Ансельма Кентерберийского и Рене Декарта, делает необходимым Его реальное бытие. Архиепископ Ансельм своим возвышенным слогом во вступлении к трактату, посвященному онтологическому аргументу, так описывает свои стремления и усилия:

Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту Твою, ибо нисколько не равняю с ней мое разумение; но желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верую и которую любит сердце мое. Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что «если не уверую, не уразумею!» [Anselm 1962b: Вступление].

История эволюции этого аргумента содержит заслуживающие внимания моменты. После Аврелия Августина Ансельм Кентерберийский сформулировал этот аргумент следующим образом: «Истинно, Бог существует, даже если глупец в сердце своем скажет,

I. Бог и доказательства

что Бога не существует». Аргумент Ансельма критиковал монах Гаунило из Мармутье, современник Ансельма. В ходе их полемики доказательство немного видоизменилось и приняло новый облик, который и был представлен Ансельмом в ответ на критику Гаунило [Plantinga 1965: 3—27]. Спустя некоторое время Фома Аквинский (1225—1274), который был сторонником скорее аристотелевской школы, нежели платоновской, нашел в ансельмовском аргументе изъяны и недостатки, вызванные тем, что источником его онтологии был опыт, тогда как онтология Ансельма зиждилась на мышлении.

Впоследствии этот довод был снова видоизменен Рене Декартом, который также предложил два варианта онтологического довода [Descartes 1996: 44—50]. Первичным понятием Декарта стало «абсолютно совершенное Существо», которое в аспекте объективного бытия именовалось им «Необходимо-сущим». Подобно Ансельму, Декарт нажил себе противников и скептиков в лице своего современника священника Катруса [Plantinga 1965: 35—37], а также группы богословов [Ibid.: 41] и в том числе Пьера Гассенди (1592—1655) [Ibid.: 45]. Декарт ответил на все три вида возражений, что, в свою очередь, способствовало более глубокому пониманию этого аргумента.

После Декарта свой вариант онтологического аргумента предложил Бенедикт Спиноза (1632—1677) [Spinoza 1901: 181—182]. Он, будучи убежденным в том, что существование Бога может быть доказано математически, писал: «Мы не можем быть уверены в существовании чего-либо больше, чем в существовании абсолютно совершенного бесконечного Существа, то есть Бога». Но аргумент Спинозы рисует перед нами иного Бога, отличного от Бога Декарта и Ансельма, совмещающего в себе в каком-то роде их всех, ибо бесконечное абсолютное Существо единично, и кроме этого не существует ограниченных существ или творений. То, что теологи называют творениями, с точки зрения Спинозы, есть только состояния или качества этого бесконечного единичного Существа, то есть Бога [Гайслер 1996: 204].

Немецкий философ Готфрид Лейбниц (1646—1716) создал новую формулировку этого аргумента, с учетом того, что для доказательства совершенного Существа необходимо отсутствие противоречий в определении Бога [Leibniz 1949].

Самые значимые возражения против этого вида аргумента содержатся в трудах Дэвида Юма (1711—1776) и Иммануила Канта

I. Бог и доказательства

[Kant 1969: 300—302]. Они оба, систематически критикуя это доказательство, объявили его ущербным и несостоятельным, а их критика обладает таким значением в истории развития этого аргумента, что, как правило, всякое последующее возражение и претензия, выдвигаемые к этому доводу, берут свое начало в критическом исследовании Юма и в особенности Канта. Кант, философски исследуя онтологические суждения, пришел к выводам, которые противоречили онтологическому аргументу. Таким образом, он считал закрытым путь теоретического разума к построению рационального аргумента в пользу существования Бога. После Канта Артур Шопенгауэр выступил с критикой этого аргумента, но, в отличие от Канта, сделал это в более понятной форме и назвал метод построения этого доказательства чем-то вроде фокуса и магии.

По сегодняшний день не угасает пламя полемики вокруг онтологического аргумента, чему способствует взгляды современников на этот вопрос, и мы все еще сталкиваемся с опровержениями этого аргумента.

В своем исследовании на тему предикативного существования Джордж Эдвард Мур (1873—1958) подвергает критике онтологический аргумент и вследствие этого считает использование данного доказательства неуместным. Ульям Алстон (1921) также выступил с критикой этого аргумента. Такая критика онтологического аргумента привела к тому, что его стали излагать в обратном порядке. Южно-африканский философ Джон Файндли (1903—1987) не только считал этот аргумент несостоятельным, но и использовал его в качестве доказательства, отрицающего существование Бога. Невзирая на то что его взглядам на этот вопрос можно предъявить ряд возражений, его подход является новым ответом на критику онтологического аргумента. Все «за» и «против» этого аргумента были взвешены американским философом Чарльзом Хартшорном (1897—2000), что и вылилось в новую формулировку онтологического аргумента. Он, пристально изучив всю критику прошлых веков онтологического аргумента, представил его в новом облике и лишь затем приступил к исследованию критического материала. Он посчитал критику в отношении своего аргумента несостоятельной и дал подробные ответы на предъявление претензии [Гайслер 1996: 212—219].

Спустя двадцать лет после Хартшорна Норман Малколм возродил онтологический аргумент, особенно в области аналитической философии [Malcolm 1960: 136—159]. Он считал первый вариант

I. Бог и доказательства

Ансельмова аргумента, который определял бытие в качестве совершенства и, таким образом, рассматривал его в качестве предиката, утратившим свой авторитет из-за его критики Кантом, а второй вариант Ансельмовского аргумента, который опирается на бытие Необходимо-сущего и переходит от этого понятия к реальному существованию, не подверженным критике Канта. Итог аргумента Малкольма в виде категорического силлогизма выглядит так:

1. Если Необходимо-сущее может существовать, то оно должно существовать (ибо Необходимо-сущее может существовать только необходимо);

2. Необходимо-сущее может существовать (это не противоречит признанию существования какого-либо Необходимо-сущего);

3. Следовательно, Необходимо-сущее должно существовать.

Алвин Плантига (1932) также раскритиковал этот новый усовершенствованный онтологический аргумент, он назвал использование Малкольмом слова «возможность» двусмысленным и неясным, поскольку не учтено различие между логической возможностью и онтологической возможностью [Plantinga 1965: 160—171]. Подобно Алвину Плантиге, Норман Гейслер (1932) считал, что, если мы хотим сформулировать достоверный онтологический аргумент, мы должны выйти за рамки умственных определений, которые дают аргумент в качестве априорного доказательства, и вступить в пределы апостериорного космологического аргумента. Он полагал, что использование априорного аргумента без учета некоторых апостериорных реальностей не обладает необходимой для обоснования аргумента в пользу существования Бога убедительностью [Geisler 1974: 194—196].

Изложение онтологических аргументов,

их критика и разъяснение

Впервые этот аргумент был использован архиепископом Ансельмом Кентерберийским и выглядел так: если кто-то задумается над понятием «то, ничего больше чего нельзя представить», он неизбежно признает его реальное существование. И, поскольку это понятие может существовать как в нашем сознании, так и за пределами нашего воображения и, разумеется, то, что существует в нашем сознании и за его пределами, то есть в реальности, больше того, что существует только в нашем сознании, значит, то, что

I. Бог и доказательства

существует только в сознании, не обязательно обладает качеством «ничего больше чего нельзя представить». Следовательно, как только мы представляем «то, ничего больше чего нельзя представить», мы признаемся в его существовании вовне. Вне всякого сомнения, подобного рода представления присущи всем, поэтому, как только человек начинает представлять его, он обязан уверовать в его существование. Если кому-то непонятен этот вопрос, он подобен глупцу, который, вопреки признанию его логической необходимости, уклоняется от его принятия. Это отрицание вызвано так же тем, что он не понимает необходимости своих слов и представлений, тогда как это понятие вызывает в сознании каждого человека, даже глупца, какое-то представление.

Как уже было сказано, аргумент Ансельма был отвергнут Гаунило из Мармутье. Он выдвинул ряд претензий к этому доказательству. Архиепископ Ансельм дал ответы на все возражения Гаунило. Последний был против мысли Ансельма, что все люди представляют в своем сознании «то, ничего больше чего нельзя представить». Он настаивал на том, что большинство людей не имеют особого представления относительно этого выражения. В ответ надо иметь в виду, что восприятие какого-либо выражения отличается от представления, которое рисует в нашем сознании это выражение. Даже если люди в своем сознании, в форме воображения, не имеют представления, соответствующего этому выражению, как только оно постигается ими, это свидетельствует о том, что они представили нечто из-за этого выражения, потому что, если они его опровергают, они точно знают, что именно они опровергают, поэтому именно этого знания достаточно для понимания этого выражения.

Следующее возражение Гаунило основывалось на том, что, если представление «того, ничего больше чего нельзя представить» приводит к его существованию вовне, тогда из представления «остров, больше которого нельзя представить» надо заключить, что такой остров существует. В ответ на это Ансельм заявил, что существование какого-либо острова не может быть результатом его представления, ибо оно не является единичным абсолютно совершенным существом, которое не может быть лишенным чего-то. Представление острова может быть лишенным соответствия вовне, но единичное абсолютно совершенное существо не может быть лишенным чего-либо, особенно существования.

Но то, что много веков спустя привлекло внимание Готфрида Лейбница в ответе Ансельма на возражение Гаунило, может счи-

I. Бог и доказательства

таться более достойным ответом на эти притязания. В ответ на это возражение можно сказать, что выражение «остров, больше которого нельзя представить» является само по себе противоречивым понятием, подобно треугольнику с четырьмя сторонами. Ибо остров, несомненно, имеет в чем-то ограничение, если это не так, то это не остров, и нельзя представить себе больше того, что не ограничено, подобно заключению о реальном существовании чего-либо исходя из представления о нем как чем-то одновременно и ограниченным, и неограниченным; и это невозможно, тогда как относительно Бога это утверждение неверно. Поэтому, прежде чем исследовать внешний референт выражения «то, больше чего нельзя представить», мы должны доказать непротиворечивость самого понятия, а потом приступать к обсуждению и выведению внешнего существования из этого суждения. Именно таким образом Лейбниц дополнил онтологический аргумент. Он добавил иную начальную посылку к онтологическому аргументу, основанную на том, что в понятии абсолютного совершенства не существует прямого и косвенного противоречия, и потом продолжил формулировку аргумента.

Невзирая на убедительность или сомнительность ответа Ансельма, в нем есть несколько примечательных моментов. Во-первых, он вместо «того, больше чего нельзя представить» использует выражение абсолютного совершенства, и это свидетельствует о том, что благодаря такой замене можно уменьшить число неопределенностей, которые свойственны слову «больше». Это и есть то изменение, с которого Декарт начинает свое первое онтологическое доказательство. Во-вторых, вместо слов «то, большего чего» использует «существование, которого», эта замена также изменила ход аргумента и привела его ко второму варианту онтологического аргумента, который зиждется на анализе понятия «Необходимо-сущее».

Во втором варианте онтологического аргумента Ансельм отправляется на поиски понятия «Необходимо-сущее» и приводит доказательства в пользу того, что благодаря использованию данного понятия можно прийти к его внешнему бытию. Как свидетельствует аргументация Декарта, первый вариант довода Ансельма столкнулся с трудностями, которых не повстречала на своем пути вторая версия его доказательства.

Благодаря новаторскому и отличающемуся от предшественников подходу Декарта онтологический аргумент вошел в философские дискуссии и обсуждения. Поскольку все усилия Декарта были

I. Бог и доказательства

нацелены на то, чтобы показать, что доказательство существования Бога предшествует доказательству бытия внешнего мира и что посредством простого размышления над субъективными понятиями, без ссылки на внешний мир, можно прийти к выводу, что Бог существует, он удостоил особым вниманием онтологический аргумент. В книге «Размышления», в главе «Пятое размышление», он предлагает свой вариант онтологического аргумента (конечно, еще до обсуждения вопроса ошибочности онтологического аргумента он в своей книге «Первоначала философии» приводит схожую формулировку этого довода). Несмотря на то что внешне доказательство Декарта включает всего лишь одну формулировку этого аргумента, в тексте можно отыскать две различные версии этого довода, как это было и в случае с Ансельмом.

В первом варианте аргумента Декарт доказывает, что, размышляя над анализом понятия абсолютного совершенства, которое каждый понимает по-своему, мы осознаем, что все совершенства должны основываться на этом понятии. И поскольку «обладание существованием вовне» само по себе является совершенством, следовательно, абсолютное совершенство Необходимо-сущего должно обладать внешним существованием15.

Второй вариант доказательства Декарта приблизительно схож с новой усовершенствованной формулировкой Ансельмовского аргумента. Он, трактуя онтологический аргумент, использует в своей главной посылке понятие «Необходимо-сущее», вместо понятия абсолютного совершенства. В этой версии довода говорится, что при всякой аргументации следует исходить от природы всякого понятия. Подобно тому как обязательно соотнесение трех сторон с понятием треугольника и отсутствие этого отношения провоцирует противоречие, точно так же мы должны приписывать природе понятия «Необходимо-сущее» (то, для которого внешнее существование необходимо) все то, что свойственно ему. Одним из свойств природы «Необходимо-сущего» является его внешнее

Обратите внимание, что в посылке этого аргумента мы не должны использовать слово «Бог». Поэтому Декарт использует понятие абсолютного совершенства вместо слова «Бог» и из него выводит, что абсолютное совершенство должно существовать. После этого он доказывает, что «абсолютное совершенство» — это и есть Бог. В посылке второй формулировки аргумента слово «Бог» опять не использовано, вместо него употребляется понятие «Необходимо-сущее», и только потом оно отождествляется с Богом.

<<< < Предыдущая 12 / 182 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 > Следующая >>>

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]